“以德配天”与“以人为本”

　　“以德配天”与“以人为本”

　　王世荣

　　西周初期在中国思想史上是一个富于建树的时代。周人“以德配天”观念的提出,首先来源于对殷商“有命在天”的天命观的怀疑和改造,旨在为周代商政权的合法性寻找根据,然而却开启了神权政治观向道德政治观的转变。到春秋战国时期,随着社会阶级矛盾和政治斗争的尖锐化,奴隶制度瓦解,人的主体地位上升,“以人为本”的政治伦理观念和民本思想得以确立,从而使中国政治文化和政治伦理具有人本主义色彩。

　　（一）

　　西周时期的天命观明显地赋予神(周人的“天”)以“敬德保民”的道德属性。“天”之好恶与人之好恶一致,“天命”与“人事”息息相通,“皇天无亲,惟德是辅”。道德规范是有人格意志的“天”为“保民”而赐于人间的。人服从天是一种道德行为,天就会赏赐人；否则,天就会降罚于人,这就说明“天人合一”的思想在西周天命观中已经萌芽。周公提出的“以德配天”思想更是这种思想的明确表达[1]。

　　周人“以德配天”观念的提出首先来源于对殷商“有命在天”的天命观的怀疑和改造。殷王认为自己“有命在天”,而天命是上帝决定的,是永远不能改变的,所以竭力侍奉上帝与祖先神祗。《墨子》说:

　　于《太誓》曰:“纣……乃曰:吾民有命,无廖排漏。天亦纵弃之而弗保。”此言武王所以非纣执有命也。(《非命上》)

　　《太誓》之言然,曰:“纣……曰,我民有命,毋僇其务。”……此言纣之执有命也,武王以《太誓》非之,有于《三代不[百]国》有之曰:“女毋崇天之有命也,命三代不[百]国。”亦言命之无也。于召公之《执令》亦然:“且敬哉,无天命!惟予二人,而无造言,不自降天之哉得之。”(《非命中》)

　　《太誓》之言也,于《去[太子]发》曰:“恶乎君子,天有显得,其行甚章,为鉴不远。在彼殷王,谓人有命,谓敬不可行,……”昔纣执有命而行,武王为《太誓·去[太子]发》以非之,曰:“子胡不尚考之乎商周虞夏之记,从十简之篇以尚(上),皆无之。……”(《非命下》)

　　依《墨子·非命》上中下三篇所引古本《太誓》的内容来看,周武王在《太誓》之文中对殷王纣所谓的天命观作了激烈的批判、非难,认为天命不变的观念是不可靠的。并且说“从十简之篇以尚”的“商周虞夏之记”都是没有记载的。“商周虞夏之记”可能是虞夏商代以及先周时代古史书之类。周武王在讨伐殷商之前的誓师大会上发表否定天命的誓词,其用意是十分清楚的,就是彻底扫除人们对殷王“有命在天”的迷信,彻底否定殷人的天命不变的观念。古本《太誓》的这些内容也正与《尚书·西伯戡黎》遥相呼应,《西伯戡黎》说“(纣)王曰:‘呜呼,我生不有命在天!'祖伊反曰:`呜呼,乃罪多参在上,乃能责命于天!……'”殷王纣相信“有命在天”,于是周武王在墨子所见的《太誓》中对天命思想进行了彻底的否定,把殷人认为天命素定的观念矫正过来了,这也就是《诗经·大雅·文王》中这种否定与批判是当时形势的需要,是完全必要的。实际上,这也是一场思想大解放,一场意识形态领域的大革命,没有这种思想解放和思想革命,无论是殷人,还是周武王所联合的方国诸侯,甚至周人自己,都不可能从当时殷王所控制的极其浓厚的神权崇拜下彻底解放出来,又怎么去推翻纣王的统治呢?

　　实际上,周人提出“天命靡常”思想的酝酿大概在周文王时代。这种思想首先是从哲学层次上加以深入的思考,并且以“变易”观反映在《周易》之中。《系辞上》说:“富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”《系辞下》说:“《易》穷则变,变则通,通则久”。既然天地开辟以来,天地日月在变,五行四时在变,阴阳寒暑在变,万物群类都在变化;那么君臣关系也会“变节相移”,发生一定的变化。在这个“新新不停,生生相续”的世界里,君臣之间“能消者息,必专者败”,于是便为周人革殷王之命的夺权斗争建立了一种有力的哲学思想武器。这种思想很清楚地表现在《周易·革卦》九四爻辞“晦亡,有孚;改命,吉”当中,《革卦》九四象辞说“改命之吉,信志也。”顾炎武在《日知录》卷一《改命吉》条十分明确地指出了其中的内涵意义:《革》之九四犹《乾》之九四,诸侯而进乎天子,汤武革命之爻也,故曰“改命,吉”。成汤放桀于南巢,惟有惭德,是有悔也。天下信之,其悔亡矣!四海之内皆曰:非富天下也,为匹夫匹妇复仇也。故曰:“信志也。”这里的“改命”就是“汤武革命之爻”,是指由“诸侯而进乎天子”,所以说“改命,吉”。其实不止《革卦》九四爻辞是宣传革命主张,整个《革卦》都是宣传改命思想、革命主张。《周易·革卦·彖辞》说:“革,水火相息,二女同居,其志不相得,曰革。巳日乃孚,革而信之,文明以说,大亨以正,革而当,共悔乃亡。天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人,革之大矣哉!”因此说《周易》的主题思想就是“改命”或“革命”思想,是为发动向殷人的革命制造理论根据[2]。

　　周初的统治者们,又告诫周朝的贵族们,使他们认识到,要保持他们的地位,必须“有德”专靠天命是不行的。《尚书·大诰》说:“天难谌”,又说“天不可信。”(《尚书·君奭》)“天不可信”不是说,天的存在不可信,而是说,不可专信赖天的保佑。天保佑不保佑,要看统治者有德无德。“皇天无亲,惟德是辅。”(《左传》僖公五年)“天命”是时常变的,他随时可以“改厥元子”(《尚书·召诰》),“惟天时求民主”(《尚书·多方》)这就是所谓的“天命不于常”(《尚书·康诰》)。有天命还要统治者自己的德去配合,所谓“聿修厥德,永言配命,自求多福。”(《诗经·大雅·文王》)“自求多福”并不是否认“福自天申”,而是说,统治者只有在自己有德的条件下,才能与天命相配合。周人以德配天的观念可以说是对殷人天命不变观念的改造和修正,强调了人为的力量,在当时具有一定的进步性。

　　周公旦等从商朝统治者的灭亡中得到教训,认为维持统治并不是容易的事,弄得不好就会被推翻。所以他们说:“惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤,呜呼,曷其奈何弗敬!”(《尚书·召诰》)意思是说,“今王受命,固有无穷之 美,然亦有无穷之忧”。(蔡沈注)所以谨慎注意(“敬”)。注意于“德”,即同一篇中所谓“敬德”。他们所谓的“德”当然是统治者的“德”。“德”的具体内容,就是敬天保民,就是说,统治阶级要维护他们的统治,一方面要“敬天”,借天的权威来维护统治阶级内部的团结和约束他们不要干危害统治阶级利的事。另一方面还要“保民”,所谓“保民”并不是真正地要保护老百姓,而是要保护统治阶级的统治不被推翻而讲究统治和剥削老百姓的方法。这就需要“明德慎罚”(《尚书·康诰》)“知稼穑之艰难”,“知小民之依”(《尚书·无逸》)。“依”就是“隐”,也就是“痛”。要尽心为国家办事,不要贪图享乐,安逸,要尽心使老百姓安定。“人无于水监,当于民监”。(《尚书·酒诰》)他们认为只要老百姓不反抗,天命就可以长保。这就是所谓“以小民受天永命。”[3]

　　《易传》提出“大人与天地合德”的理想,是周人“以德配天”思想的进一步发挥。《文言传》云:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而说于人乎?况于鬼神乎?”“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序”,即与自然界的条理秩序相契合。这里“德”字指本性而言。“先天”意谓在自然变化尚未发生之前加以引导。“后天”意谓在自然变化发生之后注意适应。“天”、“人”不相违,就是人与自然互相协调。

　　《中庸》提出“尽性参天”之说。《中庸》以诚为天之道,又以诚为圣人的精神境界，圣人的行为完全合乎原则,亦称为诚。这也是一种“天人合一”的观点。《中庸》认为圣人达到诚的境界,就能“尽性”,能“尽性”就可以赞天地之化育。《中庸》云:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性; 能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”所谓“自诚明”,即先达到诚的境界,然后才有对于诚的理解。所谓“自诚明”,即是先对诚有所理解,然后达到诚的境界。既诚且明,就能尽量理解自己的本性,尽量理解人的本性,尽量理解物的本性,就可以赞助天地产生万物的过程,就可以与天地并而为三了。这就是《中庸》所提出的最高理想。《中庸》提出“与天地参”,充分肯定人的能动作用。认为“能尽物之性”然后才能“赞天地之化育”,这是比较深刻地观点[4]。

　　西周时期提出“以德配天”,“敬天保民”的政治伦理观念,破除了殷人天命不变的传统观念,强调人的力量。《易传》提出“大人与天地合其德”、《中庸》提出“尽性参天”,这里的天已经成了自然之天,而不是意志之天,可见到了春秋战国神权政治观已经基本动摇。

　　（二）

　　“以人为本”思想的提出和弘扬,一方面是由于生产力的进步,人的主体性增强,表明神权政治观已经基本动摇;另一方面,表明随着奴隶制度的瓦解,民众在政治生活中的地位日益重要,也有打破奴隶制贵族垄断政治权利的意蕴。尤其是民本思想的提出,把道德政治观上升为一种治国方略,是以人为本思想的集中体现。

　　郑国的子产提出“天道远,人道迩”的著名命题。一次郑国发生水灾,郑人要求祭龙,子产不答应,他说:“吾无求于龙,龙亦无求于我”。(《左传·召公十九年》)又一次,巫者裨灶预言郑国将遭火灾,要挟郑人祀禳,子产斥责说:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”(《左传·召公十八年》)可见子产是以人道来对抗天道。而管子明确提出“以人为本”的政治观,《尚书·五子之歌》提出了“民惟邦本,本固邦民”的民本思想。

　　孔子有明显的人本主义思想。他的学生子路向他问“鬼神”,他说:“未能事人,焉能事鬼。”子路又问死,他说:“未知生,焉知死?”(《论语·先进》)就是说,人,你还伺候不了,怎么能伺候鬼?生,你还不知道,怎么能知道死?他说:“敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《论语·雍也》)他敬鬼神,但是又要“远之”,这算是“智”,那么不远之就是不智了。孔子的学生曾参说:“慎终追远,民德归厚”(《论语·学而》),不论是丧礼还是祭礼都是为了使人民知道儒家所说的孝悌之道,并发展之至于仁。“樊迟问仁,子曰:爱人”。(《论语·颜渊》)“子贡曰:`如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?'子曰:`何事于仁!必也圣乎!'尧舜其犹病诸!夫仁者己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可为仁之方矣”。(《论语·雍也》)“博施”、“济众”,岂止于仁道!那简直是圣德了!尧舜也许还难以做到哩!孔子 讲爱人、立人、达人就是一种人道主义精神,是以人为本的集中体现。

　　孔子已经产生了民本思想。孔子曰:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《论语·学而》)主张君主治理国家,要以爱民、富民、宽民、济民为重,把民众摆在重要的地位上,认真严肃地勤于政事,取信于民,仁爱百姓。孔子提出的“有教无类”,“学而优则仕”也有打破奴隶主贵族垄断政治权利的进步意义。

　　孟子宣传“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》进一步发挥了孔子的人本思想。孟子认为“仁”的起点也是孝,“仁之实,事亲是也”(《孟子·离娄上》)在此基础上推及人,“以其所爱及其所不爱”,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)最终结果是“仁者无不爱”。“君子之与物也,爱之而弗仁,于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)仁虽然始于亲,却不终于亲,这是仁能够成为人类最普遍的道德原则的关键。由“亲亲”推展到“仁民”,再由“仁民”扩展到“爱物”,清楚地表达了仁的层次渐进性的思想[5]。

　　王道政治的宗旨是王者“与民同乐同忧”。其具体政治是施仁政,即“制民之产,取于民有制”,而且要教民。孟子进一步把仁政和王道思想发展为民本思想,提出“民为贵,社稷次之,君为轻”。(《孟子·尽心下》)“桀纣之失天下也,失其民也”。“失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道,得其心,斯得其民。”(《孟子·离娄上》)“君子视臣如手足,则臣视君如腹心;君子视臣如犬马,则臣视君如国人;君子视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄上》)“贼仁者,谓之贼,贼义者谓之残。残贼者谓之`一夫'。闻诛一夫纣矣、未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子认为,民、社稷、君三者的关系,民最为重要,没有民心的安定,就没有社稷的稳定,也就没有君主的权位,从而提出了民贵君轻的思想。孟子认为暴君丢天下,在于背弃了仁义,从而失去了民心;他甚至认为人民推翻像纣这样的暴君,也是正义的行为;在君臣关系上,也打破了愚忠观念,表现了一种追求人格平等的意识,这些是孟子民本思想的革命性和民主性成分,也是表明孟子的人本主义思想在同时代思想家中更为激进。

　　《孝经》说:“天地之性,人为贵。”荀子说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气有生有知且有义,故最为天下贵。”(《荀子·王制》)荀子从人与万物相比较的角度肯定人在世界中的价值。荀子还从君主对人民依赖关系的角度,发挥了民本思想。他说:“庶人安政,然后君子安位。传曰:`君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。'……故君人者,则莫若平政爱民矣。”《荀子·王制》“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也。”(《荀子·大略》)荀子认为君民关系犹如舟与水的关系,“水则载舟,水则覆舟”,民心稳定,君主的地位才能稳定,作为君主,要想统治好国家安于君主之位,必须勤于政事,以爱民利民为务。

　　荀子的人本思想还表现在他的义利观上。他说:“义与利者,人之两有也,虽尧舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义,然而能使其好义不胜其欲利也,故义胜利者为治世,利克义者为乱世。上重义,则义克利;上重利,则利克义”。(《荀子·大略》)他认为任何人都不能不考虑个人利益,然而应该使个人利益的考虑服从道德原则的指导,在这方面,统治阶级的行为对全社会有价值导向作用。《荀子·富国》篇认为统治阶级的“仁义”,就是给广大人民带来实际利益,要裕民富民,只有民富而且励行节约的原则,国家才能富足起来。庇护民众就是遵守礼义道德,这样统治阶级才能富有天下,因此“节用裕民”是富国之道,也是重要的政治伦理规范。

　　老子“无为而治”的政治观具有强烈的现实感,来自对现实暴政的反抗和对社会邪恶的指控,也是以人为本的政观且听他的正义呼声:

　　民之饥,以其上食税之多,是以饥。

　　民之难治,以其上之有为,是以难治。

　　民之轻死，以其（上）求生之厚,是以轻死。

　　《老子》第七十五章中的这三句话,就已经把当时统治阶层的根本弊端揭发出来。在中国历史上,老子首次能由广泛的背景上透视了作为人类政治核心的权力问题,他十分敏锐地观察到人民的疾苦和社会的不安,是起因于在上位者的予取、予求及横加干涉。政治上的各种扰民是引起上下之间紧张关系的主因。无为的政治主张,最主要的目的就是要化解这个政治上的核心问题。下面这段话,可以很清楚看出无为思想的现实背景以及无为的意义和效果。

　　以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?夫天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(《老子》第五十七章)

　　在上位者施行权谋(利器)、智巧、滥用权力,结果弄得天下不宁。要根本解决这个问题,必须先由统治者本身着手。一个理想的统治者(圣人)要先自己做到无为,无为就是要爱好清静,不搅扰百姓,彻底清除嗜欲;自化、自正、自富、自朴,就是无为的效果,也就是“无为而无不为”(《老子》第四十八章)的意思[6]。可见,老子政治思想具有明显的人本色彩,只是它披着自然主义的外衣,骨子里却浸透着对人类命运的深切关怀。

　　庄子从追求自由,反对专制的角度,提出了“无治为治”的政治观,是老子以人为本政治观的进一步发挥。庄子认为“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。”(《庄子·应帝王》)治者应把自己的心神遨游在虚静恬淡之内,把形气弛合在寂静无为之中,让万物顺应自然,不怀半点私心,天下自然太平。这里的“顺应自然”可以理解为顺应人民自然性、自由性、自主性;“无容私焉”可以理解为统治阶级不以自己一人的私意、一家的私情、一姓的私利去强行统治人民。这是庄子“无治为治”的思想核心,是反对专制之治。庄子《应帝王》以混沌之死的故事,透彻地阐述了“无治为治”主张的精神内涵。混沌七巧开而死的寓言告诉我们以繁扰的政举只能致民于死地,表现出对人类命运的关切,同时又揭示出自然与文明之间的内在矛盾,给现代人类以重要启迪。

　　墨子的政治思想具有鲜明的以人为本色彩。他从普通劳动者的立场出发,以“兴天下之利,除天之害”作为衡量一切思想和行为的价值标准。提出:“发之为刑政,观其中国家百姓人民之利”(《墨子·非命上》)。他所谓的“利”就是“国家之富,人民之众,刑政之治”(《墨子·尚贤上》)也就是国家的富足,人民的繁庶,政治的清明。

　　墨子针对当时攻伐侵凌的动荡局面,提出了“兼爱”“非攻”“尚贤”的政治主张。墨子认为社会动乱的根本原因是人们之间的不相爱,必须放弃“交相别”,即亲疏远近之分,彼此利益之别,而导致“交相恶”的思维定势,而代之以“兼相爱,交相利”(《墨子·兼爱中》),“视人之国若视其国,视人之身若视其身;是故诸侯相爱则不野战,家主相爱则不相篡,人与人相爱则不相贼,君臣相爱则惠忠,父子相爱则慈孝,兄弟相爱则和调,天下之人皆相爱,则强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不傲贱,诈不欺愚。”(《墨子·兼爱中》)怎样实现兼爱,墨子提出了尚贤思想,“尚贤使能为政”(《墨子·尚贤中》)“故官无常贵,而民无终贱,有能 则举之,无能则下之”(《墨子·尚贤上》)。墨子的尚贤思想有打破贵族等级制度的积极意义,也是以人为本的体现。

　　《管子》明确提出“以人为本”的思想:“夫霸王之始也,以人为本,本理则国固,本乱则国危。”(《管子·霸言》)“齐国百姓,公(齐桓公)之本也。”(《管子·霸行》)“士、农、工、商四民者,国之石民也。”(《管子·小匡》)所谓石民,也就是基础、根基之民。以人为本的人指的是士、农、工、商等普通百姓。认为民众是国家的基础,民众稳定,则政权稳固。“政之所兴,在顺民心;政之所废,在逆民心。……故刑罚不足以畏其意,杀戳不足以服其心。故刑罚繁而意不恐,则令不行矣;杀戮重而心不服,则上位危矣”(《管子·牧民》)。把政之兴废与民心顺逆联系起来,具有深切的意义[7]。

　　《韩诗外传》卷首有一段话说齐桓公问管仲:“`王者何贵?'曰:`贵天',桓公仰而视天。管仲曰:`所谓天者,非苍莽之天也;王者以百姓为天。百姓与之则安,辅之则强,非之则危,倍(背)之则亡'”。明确提出了“王者以百姓为天”的民本思想。《管子·牧民》提出“仓禀实,则知礼义;衣食足,则知荣辱”的著名命题。是讲治国首先要解决人民的生计问题,使人民做到丰衣足食,这样人民自然会产生礼节荣辱等道德观念,有了礼义廉耻(四维)这些道德观念,君主的政令就能通行无阻。这是对孟子“有恒产才有恒心”的民本思想的进一步发挥。《管子》思想具有综合诸子思想的意义,“以人为本”观念的提出表明先秦政治观的深刻变化。

　　实际上,在春秋战国时期,由于铁器的使用。新的生产方式开始出现,中国社会由奴隶制向封建制过渡。“公室衰微”,天子地位动摇又使人们对神权政治产生怀疑,人性从神性中解放出来,“以德配天”思想发展成为“以人为本”的理念并成为儒、墨、道、法等各家思考社会政治问题的理论前提,也成为中国传统政治伦理的重要原则,为民本思想奠定了基础。这使中国传统政治文化和政治伦理具有人本主义色彩,对今天进行社会主义政治文明建设具有重要的借鉴意义。

　　（三）

　　“以德配天”这里的意志之天在现代人的信仰中已不复存在。现代政治是法理型政治,以法治国是基本的治国方略,是政治文明的重要标志。宪法和法律是政治行为的基本准则,市场经济和民主政治都离不开法律的规范作用,因此必须树立宪法和法律至上的信念,也可以说现代人的政治信念是“以法为天”。法治社会重在制度建设和权力制衡,在于对公权力的限制和对私权利的维护,在这方面我们仍然有很长的道路要走。但是同时我们也要以道德建设相配合,培养公民的良好道德习惯,尤其要培养良好的官德,惩治腐败,整肃吏治,重视政治伦理建设,也就是要把“依法治国”与“以德治国”结合起来;管子说“礼义廉耻,国之四维。四维张,则君令行;四维不张,国乃灭亡”(《管子·牧民》)。如果官场腐败下去,就会失信于民,从而丧失执政的合法性。周公提出的“明德慎罚”,“知稼穑之艰难”,“知小民之依”,勤政爱民,“人无于水监,当于民监”,仍然有借鉴的必要。

　　“以人为本”在春秋战国时期提出,是西周“以德配天”思想的发展,同时也标志着神权政治观的基本动摇。作为政治伦理规范,在现代中国提出“以人为本”观念,旨在打破官本位和特权思想,冲破人对人的依附关系和人对物的依附关系,把社会进步与人的全面发展结合起来;彰显人的尊严,人的价值和人的自由,在于人道主义精神的弘扬和人在政治生活中主体地位的提升。中国经历了两千多年的封建历史,缺乏民主和法制的传统。随着市场经济的发展,公民的民主参与意识、独立自主精神、权利本位观念有了较大的提升,确立以人为本的和谐政治理念具有鲜明的时代价值。先秦诸子的“人本思想”,如:孔子的“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”;孟子强调的独立人格;庄子的张扬个性;墨子的“兼爱”、“非攻”、“尚贤”;《孝经》中的“天地之性,人为贵”,都能给我们确立“以人为本”信念以重要启迪。

　　毛泽东说：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”[8]民本思想是道德政治观的发展,也是以人为本观念的集中体现,是中国古代政治文化中最具有民主性精华的优良传统。它是讲民众是政权的基础,只有民心稳定,政权才能稳固,因此治国以安民、富民、宽民为要务。当然民本思想不等同于民主思想,前者是在君主专制制度框架内产生的治国思想,虽然对暴政有抑制作用,但本质上仍然是典型的臣民文化[9];后者是在人权平等基础上,按照人民主权原则形成的制度安排和理论。中国的政治发展必须走政治民主化和法制化的道路,这是谁也难以阻挡的历史潮流。但是中国的民主化必须与本土化相结合,包括借鉴西方政治文明的有益成果,也包括挖掘和利用中国传统政治文化的优良传统,其中民本文化就是应该认真清理和继承的一笔宝贵财富。

　　参考文献

　　[1]　张世英：《中国古代的“天人合一”思想》，《求是》2007年第7期。

　　[2]　王晖：《商周文化比较研究》，人民出版社2002年版，第 152-153页。

　　[3]　冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，人民出版社1982年版，第67-68页。

　　[4]　张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989.年版，第192-193页。

　　[5]　白奚：《孟子对孔子仁学的推进及其思想史意义》，《哲学研究》2005年版第3期。

　　[6]　韦政通：《中国思想史》（上），上海书店出版社2003.年版，第110页。

　　[7]　张岱年：《文化与价值》，新华出版社2004年版，第165页。

　　[8]　毛泽东：《论联合政府》《毛泽东选集》，人民出版社1967年版，第932页。

　　[9]　王世荣：《周秦政治文化与政治伦理》，三秦出版社2005年版，第 236页。

　　本文刊于《文明大走向——文化时代与思想政治变革》，中国社科学出版社2017年版。