1、第一章（道可道）道为体，异于众，常无用，独立存。道体常静，无欲无为；如果能够施用，则放之四海而皆准，因人而用无所不可，因人而名无所不能，即言道亦因人而用、有所不同。道与体同，名与术同。顺物之理，则为常道；适物之变，则为权术。顺理适变，内圣外王，积小成大，则可以一统天下（利益、名誉等）无名则言尚未分化，有名则言缘己性而生成，等而次之也。一经使用，各有因果，千端差异，故善恶是非生焉。“皇者守无名，而帝者行有名。守无名，故无为而无不为；行有名，故为之而无以为。”守无名，则无欲，则无为；但道体固存，无所不照、无所不容、无所不示，悉皆覆载，故曰无不为以观其妙；正所谓“静以照理，微妙玄通者也”。退而求其次，行有名，则有欲，则为之以观其徼，即言动而为之，以“道”用检验事情，用事实说话，用事实以明理，以结果归于其“道”始，殊途同归，故不符合道则无以为之。如此，则道、理、用、事、名、有，互相贯通，内外相参，虚实相映，由此及彼，反复循环，乃谓之众妙之门。
2、第四章（道盅而用之）用一个比喻，将“道”比拟为一种形象的、巨大的、无边无际的酒具，它事虚空辽阔的“天下归之未尝盈满，万物宗之渊深不测”其浩渺之状，令人诧异，故或以为其不存在。王弼注曰：“冲而用之，又复不盈，其为无穷亦已极矣。形虽大，不能累其体；事虽殷，不能充其量。”如果增加它的对比度，增加它的清晰度，去掉锋芒，去掉戒备，去掉自见自是，去掉自大自满，则与众相非常接近，仿佛就游动在身边，可以感受它的明示，可以触摸它的爱意，即以其、以道为存在，为有，通过这种内视，活脱脱拉近了人们与道之间的距离。似有似无，似虚似实，或大或小，或明或昧，不一而足。对“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的解释，王弼认为：“锐挫而无损，纷解而不劳，和光而不污，其体同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？”从而肯定大道的存在必然性。而河上公的注解，则似乎更上乘一些，即言道不自见、道无为，道不自显，道与众庶同，无所不在。前一句用怀疑的态度否定道的存在，后一句用肯定的语气确认道的存在，也可以因此验证“道可道，非常道也”的妙趣。现实生活中，即言做人要注意收敛，不要锋芒太露，不要突出自己，不要自以为是，不要招摇撞骗，自我显摆；解其纷，是无为，是无争，不要标新立异、处处树敌；和其光则是讲究低调一点，别忘了枪打出头鸟，别忘了“行高于人，众必非之；木秀于林，风必摧之”的道理，同其尘，则言道无所不在，与上善若水类似云耳。
3、第五章（天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。）元代的吴澄据说：“天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，而任其自作自息。故以刍狗为喻。”刍狗，原意是比喻轻贱无用的东西，在文中则指天地对万物、圣人对百姓都因不经意，不以为是，不留心而任其自长自消、自生自灭。王弼注曰：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为。则物不具存（有失有得，有损有益，有立有废）；物不具存，则不足以备载矣…若慧由己树，未足任也。”唐朝陆希声的注解更直白：“万物资天地而生，天地无取於万物也。百姓仰圣人而治，圣人无假於百姓也。犹刍狗因神、明而成，神明无用於刍狗也。夫唯无用则无私，无私则无恩。是以天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成，故百姓不辞德於圣人，万物不谢生於天地。”实际上指天地以万物为其伴生现象而不以为意，圣人以百姓为其不经意长养而不自恃自有、居功不傲，不指望汇报，也不希望感恩戴德，心存敬畏。
4、第十三章（宠辱若惊，贵大患若身。）这章中有“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”《道德经》中惜字如金，一字一意的现象非常多，即使并列的句式也各有不同之处。许多注者对“贵”与“爱”的解释是有区别的，但对于由此产生的结果则是等同的，即“若可寄天下”与“若可托天下”的解释是等同的，窃深以为不妥。贵以身是自爱厚生之意，似可以轻贱外人外物而独尊，断无舍身为天下计耳，它们寄托依附权利权贵，只为一身一息而已，故不足取、不足羡，更不能让它们把控权利。爱以身为天下，则自谋自利者少，而公益、利物、利他的精神内涵较为充足，当其位，履其职，尽其责，无患得患失之惊叹，无宠辱贵贱之区分，正如陆希声所言：“此大道之行，公天下之意也。”如此则可以以天下万民万物，托将付与其人其身。这就是信仰，这就是奉献。二者是有明显区别的，其结果也相差甚远。
5、第十五章至十六章（古之善为士者---没身不殆）总结了善为士者，即得道之君的致治方法，完全不拘泥于呆板的、机械的“无为”的认知。文中列出了它的其中品德，与“上善若水”一章中水的“七德”是极其相似和匹配的。一是举重若轻，或者是举轻若重，时时处处小心翼翼，能如此，则公正而不失矣；二是三思而后行，凡事考虑周全，不为一时一地一人而有所疏漏，尽心尽力尽意尽职而为之；三是严谨、谦卑、恭顺的态度，治国理政的态度，光明而正大，真实而不诈伪，没有隐瞒，没有诡黠之情状；四是释刑法、宽教化，除掉自己的贪婪和欲望，移情复性，恢复本真的自我净化、自我革命，实行亲政、仁政；五是质朴、怀素、内守精神，不做伪装，不做粉饰，不做文采，不做欺诈，实事求是的真实想法和做法；六是广阔的视野，宽阔的胸怀，一种洋溢着体己色彩的包容的善心善念的形态；七是大众化的面谱，而不是高高在上，云深不知处的玄妙感，抑或仰视的妄自尊大。这一切，都表明处无为之政、行不言之教的合法合理的自然性。如果符合“道”的要求，则没身不殆，与天地日月共生共辉；如果违背了“道”的自然常规，则提出鲜明的警告：妄作，凶。《道德经》以第15章和第16章为铺陈，诞生的政治形态又分为5种：下知有之；亲之；誉之；畏之；侮之。每况愈下，则其政事之乱、或者不得其致治就不可避免了，为开启第十八章“大道废焉，有仁义”做论据。
6、第十五章（古之善为道者，微妙玄通，深不可识。）结尾有一句经文“夫唯不盈，故能蔽而新成。”有的版本做“弊不新成”王弼将这里的“蔽”字解释为覆盖。要了解“弊不新成”的真正含义，就必须考虑到前文“夫唯不盈”的铺垫陈设，似言“道”将覆盖，或者庇护不盈的仁人君子，而不会被外物吸引利诱变成自大盈满的人，而与本源的自己相对立、相抵抗。联想到上文的七点行为仪轨，总结“保此道者，不欲盈”不欲特立独行，不欲争名夺利，不欲出类拔萃，不欲建功立业，不欲有为 治国，从而以“无为”统率之，迫而后动，临之而应，动静善时，显隐由心。类似《易经》中的改恶迁善，如此则大可不必以新代旧；而当代更多的解释是自我革新，则“不”字作何解释？妄动、妄为、妄想，岂能有新成之事？所以作者不会见异思迁，改变初衷。而辞旧迎新于“道”本身本体，否则就是一种背弃。且上述“七德”中本身也含有生发、革新之意，何故要重复言之呢？如果我们将拥有“道”的庇佑理解为“敝帚自珍”似乎更有助于理解“蔽不新成”的深刻含义。
7、第十六章（致虚极，守静笃。）非常喜欢的一个章节。“致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复。”虚极静笃是条件，是向内而求的，所以要求“致”，即达到；所以明确“守”，即谨守。当一切达到它的极限的时候，虚极则无我，无万事万物，此时则万籁俱寂、波澜不惊，瞬间可进入“有”的临界点，彼时则气贯长虹、波澜壮阔，瞬间可进入“动”的分水岭。“万物并作”是革命、是激情、是运动、是生发、是助力；“吾以观复”是循环往复，是因果相承、是周而复始。“夫物芸芸，各复归其根。”这里的“根”即始即虚即无，无始无终、方始方终、方生方死、死生一也。行文接着用一个顶针句式“归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”阐述“道”的运行规则、永恒规律。苏辙在此申明“万物皆作于性，皆复于性；苟未能自复于性，虽止动息念以求靜，非靜也。”不但要清除自我的客观存在与主管念想，更要清除外物的干扰、自主趋物的习惯、动动不息的轨迹。如果“不以复性为明，则皆世俗之智，虽自谓明，而非明也。”这对于那些自我吹嘘、自我放荡、自以为是、自负自大的人来讲，真可谓当头棒喝、一击致命、幡然醒悟。结语便是“不知常，妄作凶。”然后又用一个顶真句“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”一口气说明了行道证道的轨迹规律。长短句相互参差，语境又连绵不断，美哉斯文！有兴趣的可以欣赏一下陆希声的解读“凡物芸芸，复则归于根；庶事靡靡，复则归于理。理者，事之源也。静者，动之君也。性者，情之根也。夫人生而静，天之性，感物而动，人之情。情复于性，动复于静，则天理得矣。《易》曰：穷理尽性以至於命。故能穷天之理，则能尽人之性；能尽人之性，则能知天之命。”知常乐命，终身无吝。
8、第十七章（太上，下知有之；）至第二十章（绝学无忧。唯之与阿，相去几何？）共四章可以看做一个单元来学习。第十七章讲述社会由治到乱这样一个日渐衰落、道德体系日渐式微的递减的一个趋势，或者形态化所能暴露出来的显像的问题，事实上也反映了道的间断性的闭合循环往复过程，我们更多的说是历史社会形态的周期规律。在这种社会形态每况愈下的时候，往往会出现反常的政治力量或者伦理来配合统治者实现它们的管理目标，而这种管理目标也呈阶段式的发展，其中变数有可能是加速器，也有可能是减速带，但历史的前进和“大道”的运行是不会停止的，她一定会朝着下一个目标进发。儒家所言的仁义礼智信属于七情六欲的范畴，它有标准化的逻辑目标及清晰的发展轨迹，与“大道”自身所具有的本源是背道而驰的，充满了人的卑俗的欲望。王弼的注解“鱼相忘於江湖之道，则相濡之德生也。”遵道而行，是生相是出相；五常盛行，是死相是入相，它经过革故鼎新、改恶迁善、改弦更张、化情复性，朝着下一个发展目标进军，就是回归“大道”。王弼对第十九章（绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。）的注解非常简洁“圣智，才之善也。仁义，人之善也。巧利，用之善也。”圣智仁义巧利是相对于统治阶级而言的，在它们的所有动作之下产生的结果却只能由被统治阶级来承担，也就是说当它们内部滋生的显性问题无法解决的时候，它们就会用更加低俗恶毒的办法来克制以维护难以为继的统治，但要知道这种伎俩是一把双刃剑，陆希声明确指出：“夫利害之相生，犹形影之相随，自然之理不可灭也。或者暗世俗衰渐之事，不能达弊不新成之始，则谓绝而弃之，乃可以复於古始。”也就是它们不在自身找问题进行化解，而是反向打击、镇压、苛责发现问题的人或者清算、禁锢、用“五常”绑架处于问题困扰的漩涡之中的人，“是犹恶影者不知处阴而止，遂欲灭去其形也。”就是说它们不甘于移步换位、移情换景、化情复性，去实践“我无为而民自化，我好靜而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”它们习惯于反其道而行之，虽然在形式上摆出“五常”的模样，自饰其非、欲盖弥彰、自我陶醉，而不知死之将至、位之将隳、名之将臭！第二十章（绝学无忧。唯之与阿，相去几何？）与第十九章的大意相同，但更侧重于描述“大道”与“俗物”的对比，王弼也禁不住感叹：“（荒兮其未央哉）叹与俗相返之远也。”对于第二十章的首句“绝学无忧”王弼的解释是：“学求益所能而进其智者也。”苏辙的注解更容易懂：“为学日益，为道日损，不知性命之正，而以学求益，增其所未闻，积之不已，而无以一之，則以圆害方，以直害曲，其中纷然，不胜其忧矣。”所以王弼勇敢的反问：“若将无欲而足，何求於益？不知而中，何求於进？”这无疑类似于拆东墙补西墙，是两伤两败两损的事情。所以苏辙补充道：“患夫学者之至此也，故日绝学无忧。若夫圣人未尝不学，而以道为主，不学而不少，多学而不乱，廓然无忧，而安用绝学耶？”最后的“我独异於人，而贵食母。”苏辙的解释很直白、很到位：“道者，万物之母。众人徇物忘道，而圣人脫遗万物，以道为宗”回归正道，回归本性，回归源头，也就是“反者道之动”，则其间的所谓的“五常”及所摒弃的圣智仁义巧利，正如《庄子·骈拇》“此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。”现实社会无时无刻补在上演这样的骗局。
9、第二十七章（善行，无辙迹）初读这章节的时候，注意力放在了后半部，几乎失去了更加重要的方法论。此处用了5个并列句式（善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。）似乎彻底颠覆了“无为”“无言”“无名”的形象，有的则是清晰化、具体化、可操作化的道德行为准则，但其中蕴含的依然是《道德经》本然的主旨，法道而行，合情合理，名正言顺，实至名归，建章立制，立规立矩，泯灭欲望，清白其心，诚信礼遇，互不相负，这些要求对上对下是一以贯通的，但更多的是对上而言。在这样的基础上才能物尽其用、人尽其才、事尽其利、时尽其便，和衷共济，无所不可。河上公赞叹曰：“（无弃人）使贵贱各得其所也；（无弃物）圣人不贱石而贵玉，视之如一。”这里面既有人文关怀，有社会温度，更是一种切近现实生活的基本遵循。所以在陆希声的解读中，就反映出潜在的警示意义：“苟无忠信诚愁之心以莅之，虽固结之民，其不解乎？”也就是说叛经离道、自行其是，破坏公信，破坏公理，就是破坏团结，破坏和平，亦如河上公所言：“人君不重则不尊…人君不静则失威”它所造成的严重后果是这样的“苟为人之主者，轻用其身，纵欲无已，虐用其民，不顾天下，则天下之民相率而去之矣。不惟率而去之，且将从而戕之矣。”陆希声的解读的确给出了一个正确的答案：一个是尊贤养善，维护公道；一个是使下待下，莅国莅民，也就是走群众路线。“（不贵其师）独无辅也（不爱其资）无所使也。”当它们真正变成孤家寡人、失信于民，就失去了所有的凭借与依靠，就违背了上述的种种规则，才是做人的最大的迷惑与失败。“轻则失本，躁则失君”民惟邦本，本固邦宁；没有了精神主导，没有了巩固支柱，何以“挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾”？
10、第三十二章（道常无名，朴虽小，天下莫能臣）采用首尾照应的笔法，明晰“道”的体量之大，万事万物悉皆归之。同时用“自宾”“自均”“知止”三个方面的“用途”加以佐证，像是对普罗大众的一点“开示”。用当代的话来讲，分别是拥护、臣服、信仰；和谐、惠民、公平；体制、机制、敬畏。“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”相合的主体是天地、阴阳、君臣、官民、上下、主从等等，“以降甘露”则是一种利他且自利的社会现象，或者说是政策、政事、政令、政命的社会实践，因为相合，所以产生这样的效应是自然的，也应视为一种必然结果。“民莫之令而自均”这个“令”字可以理解为期待期望，祈求需求，而实际上是建立在上下相合、同心同德、惠普利众基础之上的不求自得、求之必得，如社会财富的共享共荣和公平民主。陆希声注解为“夫天地中和之气合，则膏露降於万物，万物均被其泽，莫有使之而然。”这是从社会底端的视角进行论述，非常精准！接着“始制有名”是相对于“天地相合”的理想状态的“无为”而嬗变成“有为”的社会顶端层面的描述，是以德治国、以智治国、以法治国、以孝治国、以教治国的体制机制问题，也就是儒家倡导的的礼教时代。在完成所有铺垫及社会定位、职责划分之后，《道德经》何尝不管不顾、因任自然、置之不理呢？“道”的广博并非一般意义上所理解的那样高傲、狭隘、任性、自私和冷漠！对于这种无法规避的社会现实，鲜明地提出“夫亦将知止，知止所以不殆。”这是对管理阶层也就是统治阶级的客观要求，应该视为统治阶级的行为规范和准则，“止”就是规矩和约束，正如一名智者所讲：“有权不可任性。”这是受外因侵扰和内因变化的共同作用而导致道德滑坡之后的一种社会实践的鞭策和警醒。王弼注曰：“夫亦将知止也，遂任名以号物，则失治之母也，故知止所以不殆也。”要明白，也要清楚清醒的弄懂“始制有名”本身就是叛经离道（违道背德）的开始，如《道德经》第五十二章（天下有始，以为天下母。）里面讲到“既知其母，复知其子”应该有这样一个认知“始制有名”是“道”的“用”的范畴，而且是相对靠后垫底的卑贱的一种用途用法。“既知其子，复守其母，没身不殆。”就是讲在遵循这个社会实践的基础上要时刻牢记复归于道德，复守道德，移情复性，返本归元，崇尚“无为”才有可能豁免或者减轻它带来的危害。如果执迷不悟，一任以智以力、以巧以骗、以欺诈以权谋以诡黠之术治国理政，必然陷入恶性循环，终将有一日会茫然地发现“既无路可走，又无路可退”的尴尬与无奈，那么国破家亡、身辱名败、祖宗难安、子孙不宁甚至断子绝孙等现象也将随之而来，一切贪婪欲望、名利虚荣都将变成梦幻泡影！人法天，以生民；人法地，以养民；三才既安，万事遂昌。若忽视、践踏、背离这个规律，天地对于人（统治者和统治阶级）一定会产生“反噬”作用，天则人，地则人，“则”就是惩处惩罚惩办的意思，用老百姓的话讲，就是天理昭彰，报应不爽，那么人们必然因为“始制有名”即统治阶级的腐朽腐败腐化、愚蠢自私、胆大妄为、利令智昏、贪婪无耻再次经历各种劫难，这就是社会动荡、朝代更迭、循环往复、无止无息的根本原因。不听老子的话，就请睁大双眼看看《孙子兵法》是如何讲的——“不知彼，不知己，每战必殆。”无论如何演变，最后都经由“道”的路径而获得重生。
11、第三十三章（知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。）这是大家耳熟能详的一个章节。文章通过八个方面对“行道”进行并列式、对比式、排比式、对偶式的系统描述，仿佛一位老者在耳提面命、谆谆教导，深入人心、感触颇多。统而言之，经文两两成对，则有智慧、力量、志向、绩效等四个方面的深刻演绎，随之产生智、明、力、强、富、志、久、寿等八个方面的评判结果。知人、胜人固然困难，但自知、自胜更是难能可贵；人人都将“自知之明”挂在嘴上，但真正能够做到自知并且能够“自胜”的人少之又少，可见有时候所谓的自知之明是名不符实的。王弼将这句话注解为：“知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。”苏辙则这样认为：“分別為知，蔽盡為明。分別之心未除，故止於知人而不能自知。蔽盡則無復分別，故能自知，而又可以及人也。”可见自知比知人要高一个维度。我们更常见的一种现象是“对人不对己”对别人的言行举止、政策方略分析的头头是道，剀切中理，严丝合缝，与此相反，对自己，忽略了外事外物对自己的干扰，忽略了自己内心“贪嗔痴”的局限，忽略了敌对反面势力对自己的钳制，在潜移默化中逐渐迷失自我而不自知，这样的现实的例子不用说出来大家可能都会心一笑了！“胜人者有力，自胜者强。”这句话可以单独来讲，也可以联系上文“知人者智，自知者明”做连贯性分析，即言“智”“力”都是肤浅层面的表现，它的客观性比较突出；但是“明”“强”则是更深层面或者更高维度的深邃的探究，它的主观性更加稳健。王弼解释这两句话为：“明用於己，则物无避焉；力用於己，则物无改焉。”按照高明先生的分析，“改”字取意“攻”意义更长。因此自知、自胜的人，就能够穷理尽性、格物致知、没有疏漏，就能够知彼知己、公而忘私、孰堪匹敌。可惜更多的人只局限于文字表面，局限于传统讲义，将“大道”泛化成了“小我”将对统治者及其阶级的要求鞭挞转化成为大众化的励志精神和内涵，虽然不妥，但从侧面证明了“道”的涵盖范围之广、彰显了“道”的立体覆盖之大、申明了“道”的精神力量之强。“知足者富，强行者有志。”与第四十六章中的“罪莫大於可欲，祸莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。”讲述的都是人的主观能动性，或者说是主观愿望，它必须有一个“度”有一个“限量”否则就变成了痴心妄想、胡思乱想，反倒成为人生中的负担和累赘。“不失其所者久，死而不亡者寿。”这是一个对偶句。非常喜欢王弼的解释“以明自察，量力而行，不失其所，必获久长矣。虽死而以为生之道不亡，乃得全其寿。身没而道犹存，况身存而道不卒乎？”第一句可以理解为不忘初心、勇担重任；第二句可以理解为人亡道申、精神永存。虽然《道德经》通篇言无为，但其中励志的精粹又何其多哉！
12、第三十四章（大道泛兮，岂可左右。）与第二章（天下皆知美之为美，斯恶矣。）第七章（天长地久。）第六十六章（江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。）在“道”的义理上是一气贯通的。正如生活中从来不缺乏美和善良，缺得是发现美和善良的心境与眼睛。第三十四章“万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养（被）万物而不为主”第二章“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成弗居。夫惟不居，是以不去。”泛泛而言，则“道”的精神内涵与普罗大众的“世界观”何其相似，如果再将其缩小化，是不是可以看见大家耳熟能详的“人生观”的影子呢！道生万物而不为有，则那些所谓的圣人，享受着普通人给予的地位荣耀，还变着法子欺骗、坑害、奴役、剥削它的臣子臣民的腐朽堕落的封建王朝的君主，有道可言吗，有道可讲吗，有道可信吗？陈独秀百年前在《每周评论》发表了一篇题为《我们究竟应当不应当爱国》的文章，结尾的一句话是：“我们爱的是国家为人民谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”老舍先生的《茶馆》里面的常四爷有句台词：“我爱咱们的国呀，可是谁爱我呢？”既然民不聊生，既然生灵涂炭，这样的时代就毫无“道德”毫无“人性”毫无“正气”可言，这里不愿意玷污“正义”的光明和辉煌及高尚！遵道而行“是以圣人处无为之事，行不言之教。”道家的“无为”是基于“无我”状态下的自主、谦逊、正应、和畅，而不是像肉喇叭一样自是其非、沽名钓誉、好大喜功、道貌岸然！当伟大的领袖真的能舍弃这一些外在的、私欲的、卑劣的干扰的时候，“夫惟不居，是以不去。”所以也正应了第三十三章的“不失其所者久，死而不亡者寿。”王弼在注解里反诘道：“使功在己，则功不可久也。”宋朝名将辛弃疾在《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄之》中描述：“了却君王天下事，赢得生前身后名。可怜白发生！”有的人当得，所以功勋卓著、名扬四海、彪炳史册；有的人活着，已经臭名昭著、恶贯满盈，罪孽深重、死有余辜。
13、第三十五章（执大象，天下往。）首句便明确了“道”的感染力、凝聚力、号召力、向心力，“天下往”而附之、服之、辅之、敬之，于是政通人和、天下太平、安居乐业、欣欣向荣。你羡慕了吗？那么到底什么是“道”呢？在第一章中开宗明义“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”苏辙注解“无名者道之体，而有名者道之用也。”“故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所徼。”“眇”谓微谓静谓无谓始也，“徼”谓归谓动谓有谓终也。苏辙进一步解释“若夫行于其徼而不知其妙，则粗而不神矣。留于其妙而不知其徼，则精而不遍矣。”既有始有终，又恍恍惚惚，无边无涯，无可适从，但“道”常在长存，不可肆意揣摩臆猜。在第三十五章中老子用耳闻目见作喻，“乐与饵，过客止”通行于世的普遍观点是闻香下马、知味停车、慕名而来，但卓尔不群的“道”却是相反的一种境界“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”这里的“既”字多解释为无穷无尽、绵延不断、若存若亡，照应了前文的“天地之始；万物之母。”《道德经》主旨贯穿、意境相连、美轮美奂、孰可匹敌！
14、第三十七章（道常无为而无不为）首句即提纲挈领的说明“道”的性质，不是僵化的而是运动变化的，不是片面的而是内涵丰富的。王弼率先肯定了“万物无不由为以治以成之也。”而苏辙巧妙的为“道”的“无为”做了个注解“无所不为而无为之之意耳。”道一定是应时而发、应时而作、应时而动、临之而应、迫而后动的。接续用三个例证讲道的运动变化和作用功效。遵道而行，万物将自化；欲念顿生，道运而教化；抱朴守素，无欲无求；千变万化，复归于正；道体煌煌，道用赫赫。从而将“自化、作用、不欲、自定”串联起来，形成一个闭合性循环，表明圣人是“无为而无以为”俗人自我标榜的无为，既有无为之心、又有无为之意、且有为之之动，苏辙对这样的人进行了画像“苟欲朴之心尚存於胸中，則失之远矣。”《庄子外篇·天道》对“无为”与“有为”做了准确的辩证，即“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。”在《庄子外篇·在宥》中，有了定义“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”可见庄子对于老子的思想有继承，有发展，也有区别。但“无为”与“有为”的巨大差异，毕竟是不能绕开、也不能混淆的两个境界。
15、《道德经》自第三十二章（道常无名，朴虽小，天下莫能臣。）至第三十七章（道常无为而无不为）共六章，是对“道”之运用的一种较为详细的总结。前三章讲“道”的微观性应用，后三章讲“道”的无为而无不为。微用包含常用与权变的两种属性，无为包含有无以为和无不为的两种特性。微用指“弱者道之用”无为指“发者道之动”。变与不变，可道与常道，均源于现实中的一体两用，或者一体多用。常道是隐而不显的，可道是循理而动的规则。其中第三十三章（知人者智，自知者明。）与第三十六章（将欲歙之，必固张之；）便是对“行道”的一种综述，是微用的范畴。介于其间的第三十四章（大道泛兮，岂可左右）与第三十五章（执大象，天下往）是移情复性，是对于“证道”的一种描述。第三十七章（道常无为而无不为）是将道体、名用与无为而无不为多种元素螯合在一起，通过功效的反复考量，对“道”进行合理概括。陆希声对《道德经·道经》总述为“始末相贯，而尽其体用矣！”篇首的开与篇末的合，以此来阐明“道”的深邃内涵，可谓妙哉。
