1869年4月15日，马克思致信恩格斯，并随信寄上一本狄德罗的《拉摩的侄儿》，在信中马克思说道：“今天我偶然发现家里有两本《拉摩的侄儿》，所以寄一本给你。这本无与伦比的作品必将给你以新的享受。”[1]
狄德罗于1762年开始创作，正式发表于1805年的《拉摩的侄儿》这部杰出的对话体小说，被视作现代犬儒主义进入到思想界的标志之一。[2]现代犬儒主义是当代意识形态理论和道德哲学中一个具有特殊意义的论域。犬儒主义问题很早便进入了马克思关于哲学批判的叙述之中，并构成了理解马克思现代性批判的重要维度，但一直以来，人们都未对这一问题进行深入探究。在权威马克思、恩格斯著作中译本中，犬儒主义都被音译为“昔尼克主义”（Cynismus，Zynismus），而且在对“昔尼克主义”的索引注释中，中文编译者虽然也阐述了犬儒主义在古希腊和近代西方截然不同的两种意义[3]，但并未说明马克思语境中的犬儒主义是在何种意义上加以运用的。对古典犬儒主义和现代犬儒主义的区分，在西方文化界是一个具有常识性的问题。古典犬儒主义是第欧根尼意义上的，它有着确定的价值观和人格理想；现代犬儒主义则是18世纪末以来的文化现象，它指对嘲讽一切道德观念而推崇个体私利，将个体的自我保存原则视为唯一真理。在德语传统中，自19世纪起，学者们开始对犬儒的古代形态写为“Kyniker”和现代形态 “Zyniker”做出区分[4]，并在20世纪中叶以来对古代犬儒主义和现代犬儒主义做出了明确的划分和具体研究。就此而言，马克思在其文本中所运用的犬儒主义的表达，正是在现代犬儒主义上的。由于马克思文本中的犬儒概念没有得到学界的充分重视，阻碍了我们理解马克思这一独特表述方式的深意。因此，本文试图梳理现代犬儒主义在马克思思想发展中的作用。
#01
犬儒主义：古代与现代之间
在进入马克思的文本之前，我们有必要回顾一下西方学术界对现代犬儒主义的研究。这一研究可以上溯到20世纪50年代，主要集中于德语传统的一些哲学家那里。德裔美籍宗教哲学家保罗·蒂里希在他1952年出版的《存在的勇气》一书中，较早以理论的方式对古代犬儒主义和现代犬儒主义进行了区分。他指出，在古希腊人的理解中，“犬儒主义者是理性和自然法则的基础上对自己所处时代的文化进行批评的人，他是革命的理性主义者，是苏格拉底的信徒”，而现代犬儒主义则“不打算追随任何人。他们对理性没有信念，没有真理的标准，没有成套的价值观，没有对意义问题的回答”[5]。此后，德国宗教哲学家克劳斯·海因里希1962年发表《古代的犬儒与当代的犬儒主义》一文，德国马克思学家伊林·费切尔1975年发表《对作为我们时代病症的犬儒主义的反思》一文，二人分别从存在主义哲学的线索和批判理论的角度劳伦了古代犬儒主义和现代犬儒主义的区别，以及现代犬儒主义的形成机制。以上研究中都已经明确地用Kynismus指称第欧根尼为代表的古代犬儒主义，而用Zynismus来指代现代犬儒主义。
然而，犬儒主义问题在西方思想界得到广泛关注，是在20世纪80年代后，这有两个重要的标志：一是1983年德国哲学家彼得·斯洛特戴克的《犬儒理性批判》一书的出版；二是1984年福柯临终前在法兰西学院讲座“说真话的勇气”中对犬儒主义问题的讨论。后来，齐泽克在1989年出版的《意识形态的崇高客体》中，对斯洛特戴克思想的介绍和发挥，进一步推动了对这一问题的讨论。[6]现代犬儒主义问题在20世纪80年代后得到广泛的关注的一个重要社会和历史背景，就是“六八”运动的失败标志着意识形态批判的失效，而新自由主义政策的全面推行所带来了全新的意识形态状况。接下来，我们以斯洛特戴克和福柯的讨论为主要对象，来考察犬儒主义讨论所围绕的核心问题是什么。
斯洛特戴克基于对启蒙主义的批判语境，也将现代犬儒主义称作为“犬儒理性”。在《犬儒理性批判》一书中，斯洛特戴克对现代犬儒主义的定义和缘起做出了极具启发性的探讨。现代犬儒主义首先是意识形态批判失效之后的产物，它是一种全新的精神状态。[7]错误意识形态的三个典型形式，即谎言、谬误和意识形态——表达了意识对真相进行掩盖的三个阶段，而犬儒主义则是一个全新的阶段。如果说意识形态的功能是借助于观念体系让人对真相产生误认的话，现代犬儒主义则是一个十分吊诡的状态：人们明明知道了真相，却依旧按照意识形态塑造的观念去行动。斯洛特戴克对现代犬儒主义给出了这样一个经典定义：“犬儒主义是启蒙了的虚假意识。它是现代化的不幸意识，在它身上，启蒙的努力既成功，又不成功。它在启蒙中学到一些教训，但它并没有，也许也不能将其投入实践。既春风得意，同时又悲惨不堪，这种意识不再受意识形态批判的影响，它的虚假性已经反思地受到了保护。”[8]按照斯洛特戴克的理解，现代犬儒主义是启蒙的矛盾性的后果，是启蒙的意识和实践的分裂。齐泽克更为凝练地将现代犬儒主义定义为“知”与“行”的分裂，他这样阐释斯洛特戴克的观点：“人们对意识形态的虚假性一清二楚，也完全知道在意识形态的下面掩藏着特殊的利益，但依然对这种意识形态依依不舍。”[9]如果说意识形态阶段表现为“他们不知道，但他们这样做了”，那犬儒主义阶段的特征则是，“他们明知如此，但他们照旧为之”。
斯洛特戴克对现代犬儒主义形成的剖析，同样也十分深刻。他首先认为，近代以来所形成的“恶的现实主义”原则，使得人们学会了“对公开的不道德的扭曲的嘲笑”[10]。而伴随着城市与乡村，贵族与底层阶级之间的冲突与融合不断加剧，近代市民社会开始形成，它成为孕育现代犬儒主义的土壤。“自从市民社会开始摧毁在最上面和最下面的知识之间的桥梁，并雄心勃勃要将他们的世界图景建立在现实主义之上，两个极端就溶解在一起了。今天，犬儒者是以大众的形式出现的：在被扬弃的上层建筑之中的平均的社会角色。”[11]市民社会的形成，使得截然对立的两个极端的阶级文化融合在大众之中，不同阶层的“知”和“行”的矛盾“合奏”为启蒙时代的“知”与“行”的矛盾。
面对现代犬儒主义的困境，出路在哪里呢？在斯洛特戴克看来，答案就是回归古代犬儒主义（der antike Kynismus）。斯洛特戴克认为，源自于古希腊的古代犬儒主义的原则就是“狂狷”（Frechheit）[12]，它是一种“无畏的、敢做敢为的、充满活力的、大胆的、不被驯服的和富有激情的”[13]精神。在古典犬儒主义那里，真理不再脱离于实践，而是与实践密切相关，它要求人的勇气，拷问人的生存。“自从古典犬儒主义使真理的言说取决于勇气、狂狷和冒险等因素，真理的过程陷入以前未知的道德紧张局面之中。”[14]在这样一种紧张状态中，真理得到呈现，“知”与“行”得到统一。
福柯在生命最后几年中，将讨论的主题集中在了真理和主体的关系问题之上。在他1983年在加州大学贝克利分校和1984年在法兰西学院所做的以“说真话的勇气：对自我和他人的治理”为主题的两次讲座中，通过对“说真话”和“直言”的问题化过程的讨论，福柯凸显了主体践行真理的可能性的问题。正是在这一语境中，福柯着重讨论了古代犬儒主义这一主题，因为古代犬儒所表现出的生活方式与说真话的统一正体现了主体与真理相统一的可能性。福柯认为，“犬儒学派是这样一种形式的哲学，在其中，生活模式与说真话是相互紧密联系的。”[15]他还进一步指出，“真实的生活就是真理的生活。……在生活中，通过生活，实践骇人听闻的真理，这就是犬儒学派的核心。这就是为什么我觉得，如果我们要研究真理的历史或真理与主体关系的历史，那么犬儒学派就如此重要，值得重视。这就是我为自己在犬儒主义问题上花费时间的原因。”[16]正是在这一讨论中，福柯意识到了古代犬儒主义和现代犬儒主义的不同，因而回顾了一系列德国学界对古代犬儒主义和现代犬儒主义关系问题的研究，其中就包括斯洛特戴克在当时刚刚发表不久的《犬儒理性批判》。在演讲中，福柯对这一问题表达了浓厚的兴趣，福柯说道，“你们看到至少，从第二次世界大战以后，在德国当代哲学中，对犬儒主义的古代和现代形式，提出了问题。这也许是相当认真的问题：为什么德国当代哲学提出了这个问题，用的是哪些术语。……这些解释至少都把犬儒主义的问题作为一个跨历史的范畴，我对此很有兴趣，值得我们关注并提出一些意见。”[17]然而不幸的是，此后不久福柯便与世长辞。
米歇尔·福柯
福柯晚年对犬儒主义问题的讨论对理解他的思想历程具有关键意义。在福柯整个20世纪70年代谱系学转型之后的研究中，其所关注的一个核心问题就是，主体是如何被知识权力的网络所塑造并消解的。然而在福柯最后的几个讲座中，开始讨论“主体如何可能”的问题。也是在这一问题之中，“古典犬儒：用生命、生活践行真理的生命美学实践”被福柯反复讨论。尽管福柯直到1984年才关注到此前德国学界对现代犬儒主义和古代犬儒主义的讨论，但是他与德国学界在这一主题上呈现出的问题意识是高度相近的：现代犬儒主义这一意识状况，揭露了个体臣服于“恶的现实主义”，臣服于制造服从的治理技艺，它体现了“知”与“行”的分裂，标志着主体的消失。犬儒主义问题与福柯对知识权力和治理技艺的解剖揭示出的问题内在一致，福柯对于现代权力技术的剖析，正是对自17、18世纪开始，到19世纪完成的资本主义社会所编织起来的权力网络的剖析，也正是对启蒙界限的拷问。而福柯在生命最后对古代犬儒所体现出的直言精神和生命美学的赞颂，就是力图要在现代的治理术中，找到主体的可能，找到解放的可能。可见，和斯洛特戴克一样，福柯也是要在一个主体性的维度中寻找克服现代犬儒主义的道路。
那么，现代犬儒主义问题是如何进入到马克思的哲学思考之中，在马克思的思想体系中，又应该如何克服现代犬儒主义的所标识的这一启蒙语境下的“知”与“行”的分裂呢？
#02
“双重的主体”与“双重的生活”的发现
通过斯洛特戴克和福柯，我们可以确定现代犬儒主义是启蒙内在矛盾和界限的症候和标志，而在一个现实历史的维度中，启蒙的矛盾和界限可以被转译为资本主义社会的矛盾和界限。比如斯洛特戴克将市民社会的兴起作为现代犬儒主义形成的重要原因，福柯对现代权力类型的分析也是对资本主义社会关系的分析。于此而言，对市民社会的批判也正构成了青年马克思的一个重要主题。青年马克思对市民社会的集中讨论主要集中于《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》这两个文本中。正是在这两个文本中，马克思通过揭示市民社会的内在矛盾性结构，进而探讨了作为这种结构的必然衍生物的国家形式和意识形态，从而为理解现代社会的价值观念体系和现实物质利益的关系问题提供了入口，也就以一种天才般的洞见与现代犬儒主义所揭露的问题契合在了一起。
对黑格尔的法哲学展开批判，是马克思自1842年经过《莱茵报》工作的历练后就定下的任务。在这一时期，马克思遭遇到了“对物质利益发表看法的难题”，这个难题所反映的正是理念和现实物质利益之间的矛盾。在这一问题的驱使下，马克思开始回过头来重新对黑格尔法哲学进行研究和批判。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思一个至关重要的分析成果，就是揭示了“现代的抽象二元论”：“国家本身的抽象只是现代才有，因为私人生活的抽象也只是现代才有。政治国家的抽象是现代的产物。……在中世纪，财产、商业、社会团体和人都是政治的；在这里……一切私人领域都有政治性质……中世纪是现实的二元论，现代是抽象的二元论。”[18]在前现代的君主制、民主制和贵族制中，国家和政治制度与人民的生活直接同一，市民社会就是“国家的市民社会”，其本身就具有政治的属性。而在现代，以法国大革命为标志，市民社会在形式上脱离了政治属性，而成为一个彻底的社会领域，一个私人生活的、自然的领域：“只有法国大革命才完成了从政治等级到社会等级的转变过程……这样就完成了政治生活同市民社会的分离。”[19]与此同时，“政治国家”就表现为“物质国家”的形式，发展成为“同现实的人民生活并行不悖的特殊现实性”[20]。在马克思看来，黑格尔的问题就在于，他从颠倒的结果出发从而陷入到“国家形式主义”和“国家的幻想”[21]之中。马克思将市民社会视作国家形式的物质基础，而国家是市民社会二重化的结果，它只是市民社会保障特殊利益所必然需要的普遍利益的外壳。因此，国家并不具有超越市民社会的可能，而是市民社会的衍生物。
市民社会和国家在形式上的分离以及相应的社会生活和政治生活的分离，带来的结果就是人的二重化，即人同时作为国家的成员（公民）和市民社会的成员（市民）。因此，人不得不将自己“在本质上二重化”了。“市民社会和国家是彼此分离的。因此，国家公民也是同作为市民社会成员的市民彼此分离的。这样，他就不能不与自己在本质上分离。作为一个现实的市民，他处于一个双重组织中……第一种组织是国家组织，它的质料总是由市民构成的。第二种组织是市民组织，它的质料并不是国家。”[22]关于人的二重化，马克思更为清楚地表述道：“这里似乎存在着同一，存在着同一个主体，但这种主体具有本质上不同的规定，因此实际上这里是双重的主体。”[23]市民社会和国家形式上的分离，以及现代的抽象二元论，共同塑造出一个双重的主体，这一双重的主体是现代犬儒主义意识形态的直接原因，因为现代犬儒主义所体现出的“知”与“行”的分裂，正是这样一个双重的主体的分裂：作为政治的公民的主体，他需要承认普遍利益和公共道德；而作为私利的资产阶级个体，他则受到利己主义原则和物质利益的支配。
这一认识成果，在《论犹太人问题》中得到了更为清晰且集中的表达。为了抨击鲍威尔所鼓吹的宗教解放，马克思指出，在完成了政治解放的国家里，宗教成为私人领域的事务，因而宗教解放内涵于政治解放之中，它“和国家的完成是不矛盾的”[24]，只是作为世俗局限性的现象而已。所以问题的关键，是要到更深一层的现实，即到政治解放的局限性中去寻找。完成了政治解放依然是有局限的，这就是它陷入服从于利己主义原则的布尔乔亚和服从于公共利益的公民的分裂之中。而这种分裂的根源就是市民社会内部的矛盾。
完成了的政治国家，代表着人的类生活，遵从着普遍的利益，与物质生活相对立；而遵从利己主义原则的物质生活，则存在于市民社会中。这样，在完成政治解放的国家里，人过着“双重的生活”：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。”[25] 市民社会中的人，是宗教信徒、商人、短工、土地所有者、活生生的个人；而在政治生活面相上，他们都是公民。总结起来，这种双重的生活就是“bourgeois和citoyen之间、是市民社会的成员和他的政治狮皮之间的同样的矛盾。”[26]布尔乔亚和公民之间的矛盾并非平行的，在马克思看来，市民社会中的人才是现实的人，而公民以及与之相关的价值观，都是市民社会利己主义原则的衍生而已。
政治解放的不彻底，表现为体现着政治自由和公民权利的范畴也依然具有局限性，因为这些范畴事实上只是特殊利益的反映，而并未真正代表普遍利益。例如，人权这一政治解放所首先捍卫的权利，不过就是市民社会成员的权利而已；而自由这一人权，则更体现了市民社会的原则，它的实际运用“就是私有财产这一人权”；平等则是市民社会中的自由个体的平等，在其中“每个人都被看成那种独立自在的单子”[27]；安全更是市民社会的最高社会概念，因为它是市民社会的利己主义的保障。理想的、代表公共利益的政治生活，最后沦为了手段，服务于市民社会生活这一特殊利益的领域。政治生活的革命实践同它的理论处于极大的矛盾之中。启蒙价值观所驱动的政治解放的理论，在现实实践中就这样发生了矛盾，这正是现代犬儒主义所表现出的“知”与“行”的矛盾。
我们可以尝试做出一个判断：在1843年，马克思就已经通过对黑格尔法哲学的批判，特别是对作为物质利益的根源的市民社会的批判，发现了资产阶级政治解放所带来的理论与实践的矛盾，这正是启蒙的内在矛盾，因而也便为理解现代犬儒主义提供了一个至关重要的入口。但马克思此时发现的仅仅是一个入口，因为还有如下问题有待继续解释：双重的主体和双重的生活又是如何被制造出来的？完成政治解放的市民社会的矛盾是如何产生的？在《论犹太人问题》中，马克思尝试在市民社会的内在结构中探索答案，他认为这种矛盾的根源就来自于犹太精神即货币精神所统治的世界。完成了政治解放的社会中，人们反而恰恰受到利己主义原则的支配，而犹太人的解放因此只有通过人类解放的方式才能完成。“现代的自我解救”，是从“经商牟利和金钱中”中解放出来；而人类解放，就是“人类从犹太精神中解放出来”[28]。可以看出，马克思此时还无法说清楚市民社会发生这种矛盾的根源，以及为何市民社会能够从自己内部“源源不断产生犹太人”，而只能将这种根源理解为一个抽象的实际需要和利己主义原则，马克思在这里陷入了同义反复。
“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[29]正是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思开始将对市民社会的理解，推进到对资本主义生产方式这一更为决定性的层面，其中至关重要的是，他已经站在全新的理论资源即古典政治经济学之上。
#03
作为“十足的犬儒主义”的国民经济学
在《巴黎笔记》和《1844年经济学哲学手稿》之中，马克思开始明确以犬儒主义的概念来进行批判，这具有标志性意义。[30]现代犬儒主义的概念开始出现在马克思的笔下，正是在政治经济学研究的语境之中。在《巴黎笔记》和《1844年经济学手稿》中，马克思明确将以大卫·李嘉图、詹姆斯·穆勒为代表的古典政治经济学的原则斥之为“犬儒主义”。
马克思对政治经济学的犬儒主义特征的认识，实际上是通过国民经济学[31]的演变过程得到的。国民经济学从一种内涵了道德和政治学说的学说体系，变成了一种纯粹的发财致富的学问。在被恩格斯誉为“国民经济学的马丁·路德”的亚当·斯密那里，国民经济学的分析还拥有对人的福祉的关怀；而到了李嘉图和穆勒，人的因素则完全被排除在政治经济学的分析之外，他们将物质利益的驱动，经济利益的左右视作全部，排斥一切政治的、道德的、人的因素。国民经济学从蕴含着政治伦理因素的理论，蜕变为彻底由经济逻辑所支配，也就表现为了“十足的犬儒主义”。我们来看马克思是如何具体论述这一问题的。
马克思在《巴黎笔记》中便开始使用犬儒主义概念了。马克思通过李嘉图的摘录，认为国民经济学家眼里只有收入、利润、地租的意义，而没有人的意义。“国民经济学所关心的仅仅是市场价格，所以这些产品便不再从它们的生产费用方面来考察，生产费用便不再从人的方面来考察，而是从肮脏的讨价还价的角度来考察整个生产。”[32]萨伊和西斯蒙第对李嘉图的批判，也只是同“国民经济学真理的犬儒主义表现”（der cynische Ausdruck einer nationalökonomischen Wahrheit ）作斗争罢了[33]。
大卫·李嘉图
在马克思看来，李嘉图的劳动价值学说是“国民经济学真理的犬儒主义表现”。因为在李嘉图真实而一贯的命题之中，他始终在逻辑上固守于与人无关的物质利益之上，犬儒主义的表现是劳动价值学说的真理、命题逻辑上的必然结果。国民经济学本身引申不出任何在物质利益之上的东西，在其视野中，人只是从事劳动的人、生产的人。正如马克思辛辣地嘲讽的，“按照李嘉图的这种看法，如果英国国王通过机器在全国获得同样收入，那么他就不需要英国人民的。”[34]正因如此，国民经济学就在逻辑上是非人性的：“人性在国民经济学之外，非人性在国民经济学之中”[35]。此外，“李嘉图的命题有真正的意义：一国的纯收入不过是资本家的利润和土地所有者的地租，同工人没有关系。国民经济学同工人的关系仅仅在于，工人是[产生]这些私人利益的机器。”[36]“因为在国民经济学中，工人的天职不是消费而是生产。”[37]总而言之，在“李嘉图的摆脱一切人的幻想的国民经济学的犬儒主义（Cynismus）”[38]之下，必然导致“对人的漠不关心”。
《巴黎笔记》中对劳动价值学说的抽象原则的批判，在《1844年经济学哲学手稿》中得到了延续。在第一笔记本中，马克思通过对工资、利润和地租这三个收入来源的分析，认识到地租在资本的运动之中已经成为了资本的一部分。工人、资本家、地主这三大阶级最终转换为了无产者和资产者这两大对立阶级，而地产也在这一历史运动中摆脱了封建关系下的浪漫主义的灵光，地产之上的封建贵族的人的性格和个性的因素彻底被私有财产的、资本的单纯统治所取代，封建的人身依附性在这一转变中变成了死的物质对人的完全统治。正是在这一背景下，马克思指出：“地产的根源，即卑鄙的自私自利，也必然以其犬儒的形式（zynische Gestalt）表现出来。”[39]可见，这里的“犬儒的形式”所指的正是摆脱了人的因素、政治性道德性因素的纯粹的物质利益性的方面。在第二笔记本中，马克思更为深刻地指出，现代英国国民经济学家“把劳动提升为国民经济学的唯一原则”，把人视作“单纯的劳动人的抽象存在”[40]，而这正是因为“资本发现并促使人的劳动代替死的物而成为财富的源泉。”[41]在第三笔记本中，马克思进一步强调，国民经济学的问题在于它从人的原则即从劳动出发，却实则彻底否定人：“以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，其实是彻底实现对人的否定，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质。”[42]同时，国民经济学还“把私有财产移入人自身的本质中”，也就是使人彻底受到经济原则的支配，从而“能够不再受制于作为存在于人之外的本质的私有财产的那些地域性的、民族的等等的规定，从而发挥一种世界主义的、普遍的、摧毁一切界限和束缚的能量，以便自己作为唯一的政策、普遍性、界限和束缚取代这些规定”[43]，因此国民经济学最终必将抛弃伪善的外表，走向“十足的犬儒主义”（ganzer Zynismus）[44]。
外在地看，似乎马克思只是用犬儒主义来批判国民经济学在其成熟阶段，特别是劳动价值学说的抽象原则所表现出的非人性特征。但马克思的这一批判并未停留在表象上，而是一定程度上揭示了国民经济学的内在矛盾。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思做出了对于我们理解现代犬儒主义最具启发性的表述：
如果国民经济学家同道德的关系，并非任意的、偶然的因而并非无根据的和不科学的，如果这种关系不是装装样子，而是被设想为本质的，那么只能是国民经济学规律同道德的关系，如果实际上并非如此，或者恰恰出现相反的情况，那么李嘉图对此有什么办法呢？何况，国民经济学和道德之间的对立也只是一种表象，它既是对立，又不对立。国民经济学不过是以自己的方式表现道德规律。[45]
在这里，马克思非常精彩而深刻地描绘出国民经济学和道德之间的辩证关系。国民经济学以自己的方式所表达的道德规律，其特征就是一种矛盾性：国民经济学的原则与道德之间看似对立，但实际上这种对立又是国民经济学内在逻辑的必然要求，而且它恰恰以看似与自身对立的道德作为其结构得以成立的前提，这就是现代犬儒主义的观念结构。国民经济学表面上承认人的价值和尊严，标榜以多数人的幸福为目标，以启蒙的价值观作为自己的方法论指导，然而其最后暴露出的真正内核，却是将人贬低为物。国民经济学承认的只是创造价值的人，它将对财富的追逐当作唯一目的。在古典政治经济学颂扬的道德和它的内在原则之间的矛盾，正是更深一层的“知”与“行”的矛盾，它的内在原则所支配的实践，和它的道德完全相悖。国民经济学所表现出的矛盾，从根本上讲，正是对资本主义生产方式矛盾的反映。
在1843年到1844年间，马克思从对“现代社会的抽象二元论”和“市民社会之中人分裂为公民和布尔乔亚”这种“双重的主体”和“双重的生活”的矛盾的认识，到对以李嘉图和穆勒为代表的政治经济学的彻底的犬儒主义特征的发现，集中展现了青年马克思对于现代社会的解剖的过程。正如政治经济学范畴之上的矛盾是对社会关系矛盾的反映一样，现代犬儒主义这一概念也是对现实矛盾的把握，尽管它看似在此时马克思的文本中只是处于一个补充性的位置，但借助于它，马克思的这些分析与整个现代社会的发展和启蒙的命运紧密联系在一起。然而，要想真正揭示国民经济学的犬儒主义特征的成因，揭示国民经济学和它的道德之间对立的发生机制，还需要在新哲学世界观基础上所进行政治经济学批判。在以《资本论》为代表的政治经济学批判文献中，马克思实现了这一点，以科学的、客观的方式揭示了现代犬儒主义的形成机制。
#04
对现代犬儒主义形成机制的揭示
历史唯物主义哲学世界观的创立，为马克思更为深入地剖析市民社会的矛盾和国民经济学的矛盾提供了方法论前提，从而为立足于对资本主义生产方式的解剖之上探究现代犬儒主义的形成机制提供了基础。在《资本论》及其手稿中，现代犬儒主义的根源得到了彻底的揭露。
在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思就已经初步完成了对古典政治经济学的劳动价值论的批判，从而阐述了科学的价值理论和剩余价值理论的基本构架。伴随着科学的价值理论的提出，马克思也完成了对资本主义社会关系更深一层的把握。这些为揭示现代犬儒主义的形成机制提供了坚实基础。通过对商品和货币范畴的批判，马克思证明了价值的社会关系本质。马克思批判劳动价值论，就是为了说明以劳动衡量商品价值的社会是建立在特定的资本主义生产方式之上的。商品的价值是由社会必要劳动时间决定的，这是价值的量的维度，与之相比，马克思更为侧重的是价值的质的维度，因为价值的质就是一种社会关系，而这种社会关系一定会表现为货币形式。马克思首先用精炼的语言阐发了这一逻辑过程：“价值是商品的社会关系，是商品的经济上的质。……作为价值，商品是等价物；作为等价物，商品的一切自然属性都消失了……作为价值，商品是货币。”[46]具体而言，商品转化为交换价值，转化为货币的过程是在交换过程中实现的，交换背后蕴含着深刻的社会关系的维度。这种资本主义的社会关系表现为：“一切产品和活动转化为交换价值，既要以生产中人的（历史的）一切固定的以来关系的解体为前提，又要以生产者互相间的全面的以来为前提。每个个人的生产，依赖于其他一切人的生产。”[47]正是在这种以交换价值建构的全新社会关系中，私人利益和社会利益之间辩证地统一起来：“私人利益本身已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所决定的条件下并使用社会所提供的手段，才能达到；也就是说，私人利益是与这些条件和手段的再生产相联系的。”[48]
我们看到，在这里马克思再次回到了早在1843—1844年前后所关注的即资产阶级社会结构这一主题，但已站在全新的思想高点上了。因为马克思进一步追问了交换价值为中介的社会关系的根源是什么，所以，通过价值概念所进行的资本主义社会关系的解剖，还必须在剩余价值生产的动力学根源上才能够完成。在商品、价值、货币的范畴运动中，就已经内涵了资本的关系。产品的商品形式，价值的货币形式，提供了交换之中的平等表象，但等价交换并不产生新价值，新的价值产生在生产过程之中。剩余价值的生产，必须借助于价值形式的完成。于是，资本主义社会的全部矛盾就体现为：在劳动者和生产资料的普遍分离这一历史前提之上，交换领域中的以交换价值为代表的平等和自由的过程，具体到劳动力商品的交换和使用之上，就发挥了一个阶级占有另一个阶级劳动的功能。而且，劳动力商品出现以及劳动力商品的使用过程中存在的劳动的二重性，这种矛盾塑造了现代社会中个体在生存实践上普遍的矛盾和撕裂，从而走向现代犬儒主义的困境。《1857-1858年经济学手稿》中初步勾勒的剩余价值学说在《资本论》中得到了系统的论述。正是在商品形式和货币形式这些资本主义社会的细胞形式的逻辑和历史前提下，启蒙价值观和实践的最严重的矛盾冲突，就发生在劳动力商品的交换过程之中。在这个过程中，自由、平等、所有权和边沁这些自由主义的价值观，都在形式上是成立的，然而离开了这个领域，在现实生活的另外一面，则是资本家和工人阶级的实质的不平等。实质的不平等，根源就在于剩余价值生产，而剩余价值生产这一过程始终通过商品形式和货币形式，以自由、平等的外表来实现。这就是资本主义生产方式必然产生的矛盾。
在《意识形态的崇高客体》中，齐泽克认为马克思最为精准地把握住意识形态幻想的特征的，是“他们不知道，但是他们这样做了”这句话；与之相比，现代犬儒主义的公式则是“他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之”。[49]就此而言，似乎马克思在《资本论》之中还只是停留在“意识形态”的阶段，并未走到标志意识形态批判失效的现代犬儒主义的话语层面上。事实上，齐泽克没有认识到的是，马克思已经在政治经济学批判这一社会批判的过程中，揭示了个体主体的“知”和他们的“行”之间的分裂。马克思在《资本论》中所揭示的是这样的道理：是否“知道”事情的真相并不关键，关键在于“行”是如何被控制的，这就是资本主义生产方式以形式上中立的方式对个体所发挥的强制性功能。在资本主义社会中，人好似一个个提线木偶一样，即便这个木偶有思想，但它的行动好像也始终是被客观的力量所左右的。
在《资本论》语境中，商品形式和价值形式也构成了分析现代犬儒主义的第一个切入点。马克思指出，商品形式之上所具有的矛盾性结构，使其成为“天生的平等派和犬儒派”：
商品占有者与商品不同的地方，主要在于：对商品来说，每个别的商品体只是它本身的价值的表现形式。商品是天生的平等派和犬儒派（Zyniker），它随时准备不仅用自己的灵魂而且用自己的肉体去换取任何别的商品，哪怕这个商品生得比马立托奈斯还丑。[50]
与马克思1843年到1844年间对现代犬儒主义由以诞生的市民社会中的双重主体和双重生活，以及国民经济学以非人的原则看待人的“十足的犬儒主义”不同，在《资本论》中，马克思将他青年时期获得的对现代社会内在分裂的充满智慧的洞见，推进到具体的研究起点之上，这一起点就是商品。而且，马克思不再像在《巴黎笔记》和《1844年经济学哲学手稿》中那样，只是站在道德的义愤上批判国民经济学的犬儒主义特征，而是以一种客观和冷静的观点，指出商品天生就是犬儒派。商品是一个矛盾体，矛盾正是资本主义生产方式赋予的，因为“对资产阶级社会说来，劳动产品的商品形式，或者商品的价值形式，就是经济的细胞形式”[51]。商品的使用价值因此只是交换价值的承担者和手段，因此，商品体的自然属性是无关紧要的，不论美丑，交换是全部目的。
在《资本论》中，马克思对于货币的理解，不再是《论犹太人问题》中需要被克服的抽象的“货币精神”了，而是从资本主义生产方式的总过程中来理解货币，货币只是资本主义生产方式在交换过程中的必然表现形式，是资本主义条件下社会劳动的组织和分配的中介。而在货币形式这一表象上，体现出了资本主义社会的原则和特征。资本主义社会中的流通是“巨大的社会蒸馏器”，通过它一切东西都变成了货币的结晶。正是货币，将社会权力和私人权力糅合在一起，成为“现代社会的抽象二元论”的承担者。正因如此，古代社会咒骂货币是经济秩序和道德秩序的瓦解者，而现代社会 “则颂扬金的圣杯是自己最根本的生活原则的光辉体现。”[52]以货币为根本生活原则的现代社会，在个体身上，就体现为在生活实践中被以货币所代表的社会权力所支配，“行”被这样以同一性的方式支配了，“知”就看似成为了外在、常常与“行”对立的东西。当然，道德观念领域的“知”也并非完全外在的，相反，这些“知”成为服务于资本主义生产方式的必要补充，它是资本主义生产方式强制性权力的衍生。
在政治经济学批判的语境中，理解现代犬儒主义的另外一个切入点，是“人格化”概念。在《资本论》中马克思有一句著名的表述：“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。”[53]马克思在这里实际上已经道出了大约100年后以福柯为代表的后现代思想所阐述的观点，即主体是如何消解的。现代犬儒主义所揭示的一个重要问题，便是意识形态批判失效所暴露出的主体的被建构性。人不过是一定社会再生产功能的承担者而已，“人们扮演的经济角色不过是经济关系的人格化，人们是作为这种关系的承担者而彼此对立的。”[54]如果说人只是经济关系的承担者，只是经济关系的人格化，那么个体的认识和实践之间也必然是分裂的，因为作为经济关系的人格化，个体的人的实践和生活方式，都是被经济原则所左右的，至于个体在自己的观念中赞美或批判经济原则主导的事实本身，都是不重要的。于是，概念和现实就处于颠倒之中，而面对这种颠倒，个体学会了以嘲讽和无耻的态度来对待这一切。正因如此，在马克思给恩格斯的那封提到《拉摩的侄儿》的信中，才会有这样的一段话：“精神关于自身和论及自身的言语的内容是一切概念和实在性的颠倒，是对它自身和其他对象的普遍欺骗，正因为这样，在表达这种欺骗时所表现的无耻就是最大的真理。”[55]现代的人就这样无时无刻不生活在这种巨大的矛盾的现实之中，而现代犬儒主义就是这种矛盾的现实在观念中的必然反映。
结语
马克思尽管从未正面讨论过现代犬儒主义的内涵和定义，但在他对现代犬儒主义概念的批判性运用中，显露了其对现代社会的本质矛盾的认识不断深入。马克思对这一问题的理解，最终是通过对资本主义生产方式的剖析完成的。第一，青年马克思在对市民社会和国家关系问题的研究中认识到，现代社会内蕴着“ 抽象二元论”，完成了政治解放的市民社会中主体分裂为了公民与布尔乔亚; 第二，马克思通过剖析国民经济学的本质，认识到古典政治经济学是现代知识体系中“ 十足的犬儒主义”的代表; 第三，在进一步展开的政治经济学批判中，马克思彻底揭示出资本主义社会内在的矛盾结构是如何必然带来道德观念和现实实践的矛盾的，从而在此基础上说明了现代犬儒主义的产生机制。透过对现代犬儒主义这一问题的剖析，我们可以看到马克思对现代社会的认识和把握逐渐深入的过程。同样，关于现代犬儒主义问题的讨论，也为我们提供了探讨马克思思想中主体问题的线索。马克思在实现了哲学世界观飞跃之后，很少直接讨论主体的问题，这正是因为他清楚地认识到: 主体是被塑造的。在资本主义生产方式中，主体的存在方式是双重的也是分裂的，在直接的行动原则上，主体只是经济关系的人格化。正因如此，现代犬儒主义问题是物化在主体的意识领域的表现，它是资本主义生产方式的强制性和压迫性的隐微而极其危险的结果。正是在这个意义上，斯洛特戴克揭示出了现代犬儒主义的巨大意义，但他却未能从根源上说明克服现代犬儒主义的正确路径。诚如马克思的分析所揭示的，现代犬儒主义的根源在于资本主义生产方式的内在矛盾，那么克服现代犬儒主义的根本就在于变革经济关系从而变革社会关系。马克思毕生保持着对进行着自由自觉的活动的人的向往和对自由人的联合体的希望，而这一切并非是抽象地完成的( 如斯洛特戴克和福柯那样，以一种对古代犬儒主义理想人格的神往和冲动来完成) ，而是在于能够充分意识到人的意识是如何被物的关系所操控的。只有这样，才能够得出科学的结论: 只有变革社会现实，才能够实现真正的自由。
注释
* 本文系国家社会科学基金青年项目“德国‘新马克思阅读’运动的理论与思想史效应研究”（19CZX005）阶段性成果。
[1] 《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社，1974，第283页。《拉摩的侄儿》在引文原文中翻译为了“拉摩的侄子”，因《拉摩的侄儿》是我国学界通行的翻译，故采用这一译法。
[2] 参见斯洛特戴克在《犬儒理性批判》 一书中的表述。Cf. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp Verlag, 1983, S. 35．
[3] 中文版注释如下：“昔尼克主义又译犬儒主义，原本为公元前3世纪古希腊安提西尼创立的哲学学派。营尼克学派崇尚自然，却把自然和社会绝对对立起来，认为社会生活和文化生活是不自然的，无足轻重的，它蔑视财富，崇尚俭朴，反映了城邦贫民和被剥夺了部分权利的自由民对大奴隶主骄奢淫逸生活的消极反抗。后来在西方，人们通常在转义上使用昔尼克主义，泛指：蔑视道德；凌辱人的尊严；不知羞耻；冷酷无情；无所顾忌；对眼前事物冷嘲热讽，等等。”《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第787页。本文中，为表述统一，将中译本中的“昔尼克主义”均改译为“犬儒主义”。
[4] 参见 Heinrich Niehues-Pröbsting，Der Kynismus des Diogenes 和犬儒主义的概念，Suhrkamp Verlag，2016 年，第 14 页。
[5] P. 蒂利希：《存在的勇气》，成穷译，贵州人民出版社，1988，第135页。
[6] 借助齐泽克的阐发而对斯洛特戴克的《犬儒理性批判》和犬儒主义问题进行研究，国内学姐相关成果有：汪行福：《理性的病变：对作为“启蒙的虚假意识”的犬儒主义的批判》，《现代哲学》2012年第4期，第1-6页。孔明安：《犬儒主义为什么是一种意识形态?》，《现代哲学》2012年第4期，第7-13页。
[7] 参见 Peter Sloterdijk，《犬儒理性批判》，Suhrkamp Verlag，1983 年，第 33-34 页。
[8] [10] [11] [12] [13] [14] Peter Sloterdijk, Cynical Reason Critique of Cynical Reason, Suhrkamp Verlag, 1983, pp. 37-38, p. 35, p. 35, p. 203, p .206，第 207 页。
[9] 斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2014，第25-26页。
[15][16][17] 米歇尔·福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者II》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社，2016，第138页；第145页；第149页。
[18][19][20][21][22][23] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002，第42-43页；第100页；第43页；第59页；第96页；第103页。
[24] [25][26][27][28] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第27页；第30页；第31页；第41页；第49-50页。
[29] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009，第591页。
[30] 我们无从准确判断这一概念是如何进入到马克思的视野的，只能推断两个可能的原因：一是马克思在巴黎生活期间，通过和法国思想界文化界的接触，使他对犬儒主义这一法国启蒙思想中的问题有了了解；二是在1844年前后马克思再度研究黑格尔《精神现象学》时，其中“精神”章“异化了的精神的世界”部分对于《拉摩的侄儿》部分内容的讨论，可能给予马克思以新的启发。
[31] 国民经济学（Nationalökonomie）是青年马克思按照德国的习惯对古典政治经济学的称谓。
[32][33][34][35][36][37][38] MEGA, IV/2, Dietz Verlag, 1981, S. 406, S. 421, S. 421, S. 421, S. 421-422, S. 422, S. 423。
[39] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第151页。中译本将“zynische Gestalt”译作“无耻的形式”，这里改译为“犬儒主义的形式”。
[40][41][42][43][44][45] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第171-172页；第172页；第176页；第179页；第179页；第229页。
[46][47][48]《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995，第89页；第105-106页；第106页。
[49]斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，第31页。
[50] 《马克思恩格斯文集》第5卷，第104页。原译文的“昔尼克派” 在这里改译为“犬儒派”。
[51][52][53][54] 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009，第8页；第156页；第10页；第104页。
[55] 《马克思恩格斯全集》第32卷，第284页。
