1、“道，可道也，非恒道也。”首句即言明道之不变与变易，只在瞬息之间，彰显常道，此时，道与非道的碰撞时非常尖锐的。界定其性质的标准则限于德的范畴。当道成为阶级斗争的分水岭，则德的关注点时少数人的利益、但却是大众的福祉的源头，还是个人的私欲膨胀、或者英雄主义作祟，则即便声名赫赫的所谓的道，亦含有肮脏的味道，而变成非道。此足以证明，德在道的范畴中的决定性作用，即出发点的是非问题。
2、圣人之称，取意久远，立位高尚，并非一切君王诸侯或者自诩领袖领导均可称之。虽有言，《道德经》位王者之书，但既无其德又无其道，空有其位、空有其名孰谓之圣人？自古及今，消匿者居多，概一时一世一身，自吹自擂、自以为是，非恒道也，亦非道也，如此可丑邪。下士闻道之笑，则笑彼自以为道而非道者也。出却对号入座的鄙陋，其可横行与天下一定不会长久，一定有一个辨识真伪的过程，如果假以时日的话。
3、最大的恶，也许就是自诩为圣人且从头至尾伪装自己、不停地将各种各样的道的人，极尽繁杂冗长之能事；它们已经长满了牙齿，不在乎别人的质疑而有恃无恐，它们自认为得道了且行道了，殊不知此等歪门邪道可以瞒天过海，它们可以欺骗一部分人，但清醒者则嗤之以鼻，从来不曾沟通认可，一任“正人君子”自得其乐、自我陶醉。
4、《道德经》不是单纯讲无为而无所事事以故弄玄虚，也不是提出问题但没有给出解决问题的方案，关键是名利欲望遮蔽了它们的心灵。它们的乱作为彻底点燃了它们根本无法做到的无为，它们自认为聪明所以事事时时逞能，而无所不为，严重违反了无为的道意，这也许就是传统道教式微的根本原因。
5、《道德经》更像一部以万千大众的视角去描绘他们心中的圣人，是一种自下而上的观察验证方法，更多的是为圣人们提出了限制性条件，发出了类似地动山摇式的劝诫或者希望，一要断绝私欲，二要摒弃强权的镇压。有人或为名利，有人恃强凌弱，自古迄今，鲜有能做到这一点的圣人，不是说晚上做个梦，说了一番糊涂混账话，醒过来的时候自己就成为众星捧月式的圣人了。故道教以逆鳞的姿态成为统治阶级避而不谈的最根本的原因，它们无法放下或者割舍的恰恰是有道圣君毅然决然断臂求生的抉择；所谓的智慧与道德，所谓的精神集结，已经幻化成了时有时无的、任由统治阶级自我分时的一个光彩夺目的小丑、侏儒。
6、已饥方食，未饱先止，也许体现了道家无为与无以为的思想。需求性弱化了，所以停止、休止符是最恰当的了。已饥方食即有为，乃顺其自然、时间与体感而为之；未饱先止，即言已经有所为有所成，而未饱是一种状态，当此之时，应该停止行动、戛然而止，进入一种无所为的境况；若再进一步，则过了，过了就沦为欲望掌控下的有为而为之，即言目标性、功利性便非常明显了，这样就违背了道的本质的内敛性、自我约束性的原则，结果饱和了、吃饱了撑着了，反而不是养生的目的，与道的趋向性事背道而驰的了。用一个成语总结一下，“过犹不及”过则生变，是转而为非。
7、“不尚贤”是以所用得其人，所施得其宜，所使得其力，又且得其时得其用得其功，明确其本该如此在前，则诘问“尚之”岂不多此一举？又有人为之嫌，故而一视同仁毫无差别，这是基础性注解。因之摒弃了所谓的选贤任能与后世的所谓的激励机制、末位淘汰制度；即便如此，不尚贤也不是放任不管、听其自失自流、自甘堕落。最基本的前提条件就是才堪其用、能堪其位、智堪其类。既然前期毫无过错、方法正确、措施得力，后面就无需特意上演呐喊鼓励助推之类的闹剧。尚在实践中有这样的部署或者举动，则无形中承认了前面自己做错了，则后面修正所发挥的作用微乎其微，甚至是徒劳无工的。
8、以临终关怀论无为与无不为。无为是因循自然，是一种适可而止，不强加，不进行道德绑架的一种态度。死亡既不可免，要学会坦然地从容地面对，而不是因为恐惧迫切希望得到现代医学的庇护和帮助；无不为即过度医疗，是非常受医疗产业化的权贵与资本欢迎的一件事儿。与之相对称的无以为，表明除了医疗器械，或者生或者死依然是个体需要面对面的境况。没有选择权和决定权，除了接受，没有任何积极意义。过度医疗会在资本和道德的推波助澜下转化成为恶果还报于为你担心煎熬的受众者身上，彻底违反了无为的本质，让它们重新陷入无以为的困境之中，所以有时候，无不为造成的恶性后果，比无为被引申的后果更加令人恐怖、绝望、冷漠、无情。
9、“知人者智也，自知者明也。胜人者有力也，自胜者强也。” 王弼注：未若用其智、力于己也。显然是一种向内而求的精神。王弼又云：明用于己，则物无避焉；力用于己，则物无改焉。说明了内求的功用。若以他物他人为参考对象，向外而求则可谓是逐物，也许终将跟随在别人后面，即使幸运地超越了对方也应称之为循物，所得加于己身的东西显然会大大缩水，难得其全，难得其真，难得其智，难得其质，只是一些浅显的外在的微小的收获而已。继而论述了知足者、强行者、不失其所者、死而不亡者等四种状况，勉励人们各乘其宜而行事。
10、由之故能成之，守之则能得之，得之而能立之，立之终乃成其所以用。故“可名于大也”。
11、前识者道之华，而愚之始。借他人之说以傍身，凭他物之果而为之，或者以先入为主的固定的视角，去做哗众取宠的事情，实则大辱至矣。
12、反者道之动，弱者道之用。反者为之复归、反复于其真实状态，这种状态与自己固守的情境截然相反，甚至针锋相对。如初心发轫于为人民服务，此即反，反于起始的目标和宗旨，而不是渐行渐远。如果被资本围歼了，失去了防守，失去了本真，从而依从之，渐乐之，不是迷途知返，而是一去不返，死则死矣！
13、无有入无间，吾是以知无为之有益。有生于无，无则感之微动，若有若无，有则有过于强调、过于突出则希及之，故掩其失、晦其行，益其恶、任其肆，积弊重生，久之弥不能反，即便日薄西山，待死须臾之间。
14、名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱、知止不殆，可以长久。莫为名利私欲熏瞎了眼睛，莫为名利私欲丢掉了性命。孰得孰失，孰智孰愚，孰胜孰负，孰真孰假，熟善熟恶，孰荣孰耻，孰圣孰鄙，有的统治阶级其实心知肚明，但拒不奉行，为了保障其阶级利益，往往顾左而言他，无可救药也。有的统治阶级盲目自大自负，沽名钓誉，追逐利益，甘愿做走狗，做谄媚的轻狂之徒，对外无不歌功颂德，多加赞誉之词，多行奸佞之举，妥协退让，一败涂地，对内压迫剥削、贪得无厌，寅吃卯粮，指鸭为鼠，加重了民族子孙的长期负担，百年无法消弭，实则亘古之暴霸之狼狈。
15、极则反本，可谓之大。若背弃规矩束缚而一任其意无法收拾，则陷入敌对阵营，化敌为友，狼狈为奸，则其失之大，岂能生而还者也。
16、精益求精，知不足也，极致状态下，似为混沌，实为中定。自知不足，故可开自我修复之机、自觉行动以弥补过失而不间断，则终可以有所扬弃，长久日新。
17、不出户，知天下。学以长智，自身积累日厚，则见多识广，如果见异思迁，则失真实而杂乱无序，岂能谓之是？万变不离其宗，孰能谓之否？明君即有真知灼见，有智慧，有大智慧，有主见，不擅自改迁，则何必好高骛远，舍本逐末乎？
18、含德之厚，比于赤子。赤子即出生的婴孩，他固有的生生之机，有应物之柔，有天地之和，无固执之争，无勉强之力，无暴虐之举，无绝民之策，无媚外之奸，因循自然而以百姓之心为心，因类施策而使赤子之养为己养，如此方可期待来日方长，否则失常失明必早亡。
19、有生生之机，便是希望，便是力量。有人以此言为无稽之谈，便是虚妄之解。内心的本质与希望是相同的，也是想通的，故由此及彼，由己而人，由内而外，由身而物，一以贯之，无不相类似。
20、知者不言，知道之人，行不言之教，或以身作则，或以事明规，没有强迫性，没有禁锢性，过多地宣传不一定能够自证清白，自证高明，自证正确，自证善良，只有别人领悟了证实了实践了消化了接受了正确的，他人一定会遵从。拉近与普通人的距离，才是增进沟通的渠道。人法地，法地之载，法地之容，即养也，即均也。无彼此之分，有各取所需，方能谓之王道。
21、天下多忌讳，而民弥贫。人所畏为忌，畏民有思有辨，则行多言之教以禁锢之；人所隐为讳，隐瞒自己真实意图、真实行径，则驭民多欺多诈。人指的是统治阶级，畏民讳民乃至于防民欺民，是防民之甚甚于防己，不择手段，不断填鸭，故民无力无恒产无希望，从而实现国富民弱民贫民愤民怨。上行下效，民风即政风，反观之象，可谓一语中的。
22、祸福之论，其无正也。天意即人意、众意、民意，不可欺也。那些统治阶级欺压百姓，作恶多端，无不自视极为稳妥、安全、无懈可击，但亦必有倾覆之时。尤其在中国这片土壤上，从来没有千秋万代，从来都是水月镜花，只有革故鼎新，只有不断更迭。只满足于自我整治是不行的，必以外力助之，监督它，约束它，教育它，方可弃旧迎新。
23、治人事天，莫若啬。道天地人皆法自然，便需彻底清除内心的恐惧，清除内心的欲望，不要将所有的东西试图强加在别人身上。如果不遵从，则其为外物也，可有可无，可穿可脱，可尊可背，可信可厌。既生之，则养之；生而不养，复归畸道。不要妄图以恶制恶，不要以为高压就可以自安，更不要自以为是，自诩高明，自慰神圣。以道莅天下，其鬼不神。鬼者邪恶黑恶势力，当明君驭世，鬼类亦不敢为非作歹，以其接受了明君的教化，改恶迁善了。强制高压政策，类似法西斯统治，也不能持久，乃政治之衰也。
24、大邦者下流，如水之厚德载物。大不一定强，强不一定能，能则治矣，治则胜矣。时时处处以高压驭民，事事次次以谄媚对外、妥协对外，便有如奸佞当道，以胁迫为矛，以刀刃为是，此其治之衰也，此其志之颓废也，此其智之竭尽也，此其能之下作也，此其力之不逮也。勉强从事，事毕而怨生，昏聩之辈也。焉能以圣人、领袖、我已无我自居？
25、为无为，事无事，味无味。有为、做事、敬业，相对于无为、无事、无味，是两种不同的状态。但它们之间是可以转化的，无为而为，无事而事，无味而味，前者聚集有道便可成就后者：凡事有作为，无所事事而事事领先，无聊当敬业；如果长期处于一种状态，人是会产生疲倦感的，反倾向于对立的一种状态，以得到滋养，以得到补给。类言循序渐进。以此教人，至今犹是，老子训诫，其功大矣。
26、“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”与“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”通读这两句，现代人非给老子安排一个“愚民政策”的大头衔，但是几千年的封建王朝乃至地主阶级的卫道士们，从来没有这样认为，也没有拿事说事，批评老子的思想学说。建国不足百年的新时代的统治阶级的喉舌们在各种各样的导读中，无一例外地攻讦老子的学说。“将以愚之”是说让百姓复归于善良淳朴，复归与安居乐业，复归于乐天知命等等，这是上一句的释疑。“智”与“不智”依然是从统治阶级的视角阐述的，这里的智更多的是有一种贬义，可以理解为狡诈、欺骗、误导或者瞒天过海、以假乱真、似是而非这样的词语，用社会实践评价，就是扰民贼民防民愚民，它们用有利于保护统治阶级利益的理论诱使百姓无条件无原则无思想地臣服它们，这才是名符其实的愚民。它们以有为、有争、有梦、有理、有利强行施策，但往往时间久了就会事与愿违，实际上是一种蹈祸之举。当统治阶级的心机越重，名利心越炙，欲望越大，贪生怕死的恐惧越明显，天下的民声民望民意民心就越轻。当扰民成为一种常态，统治阶级就越发不肯让利于民，不肯有所节制，不肯放弃自己的贪婪欲望，不外乎大权在握作威作福的时间更长一些，不外乎名垂青史博取清名的欲念越强烈一些，对外部力量则慷天下之慨以攫取富裕、大气恢弘、慷慨大方、有胆有识的赞誉。当掌声响起来的时候，它沉迷了，当信誓旦旦的表露忠诚的时候，它沉迷了。审视其所行之事自我保全多于助人为乐，多于助人成功，多于引导他人明辨是非，事实上它自身常欲天下百姓浑浑噩噩，自己可以大行其道、坐享其成、没身不殆。这不是自甘堕落，而是自绝于民。故扰抵国事政务者，皆可以国贼称之，自古迄今，无有例外。
27、小国寡民被抨击为愚民，岂不知老子以“大国下流”为其奠基，大国有大国的担当，有大国的包容，小国有小国的简约、自知、自足、有小国的谦恭。“夫两者各得所欲”即遵循相互平等、尊重主权的原则。对内的统治一定是以满足绝大多数百姓的衣食住行和各种需求为前提得，而不是无节制的剥削，无节制的压迫，无节制的愚弄。事实上，抨击老子有“愚民”思想的，它一定思想不洁净、处身不自由，它一定是统治阶级的附庸，而不会、绝对不会是天下百姓或者正义道德的代言者和标杆模范。
28、“治大国，若烹小鲜。”历史上从来没有这样自诩的，但是新时代偏偏有人就这样大胆的进行自我肯定。王弼关于此节的注解非常精彩，“"治大国若烹小鲜，不挠也，躁而多害，静则全真。故其国弥大，而其主弥静，然后乃能广得众心矣”
29、“天下皆谓我：道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！”道无定势，道无定形，但道的专一性、是非观、绝不会因为强权暴政而改变。或隐或现，或著或微，或藏或用，天道显于人事，人事则自证于天道，或是或非，或真或假，或奉或违，不一而足。继而言之：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”慈是以民心为己心，至于以天下苍生为念，而不是狭隘的以少数人尤其是少数统治阶级自身的利益为出发点何落脚点；俭是节俭节用节力节省，不以苛捐杂税扰民，不以酷刑酷吏驭民，不以娇奢淫逸网民，让“苛政猛于虎”成为历史传说而不是演绎为现实写照。不敢为天下先，则含有不争不抢的自制力，含有不贪不奢、欲壑难填的自洁功能，含有先人后己、推功及人的忍让包容心态。这节经文实则反映了上下泰然处之的关系。以心换心是一种客观规律，你关心别人的学习生活，别人就会给予你理解支持；如果高高在上，自视清高，自以为是，罔顾他人生死祸福喜乐悲欢，则你的生死存亡、你的得意困难在别人的心里也不会拥有一席之地。虽然匹夫，亦有其爱其识，亦有自主选择的权利。即使这种权利被别人剥夺了，亦犹心死而道存。
30、“故抗兵相若，哀者胜矣。”当对抗双方势均力敌的时候，哀者胜矣，正若《孙子兵法》中的哀兵必胜。哀字在这里可以理解为前文所说的 “慈”，慈爱便是对天下百姓的承诺，便是以民心为己心的担当，敢于为百姓的利害得失生死而犯难请命。对抗的是精神，对抗的是意志，对抗的是志气，对抗的是勇气，所谓众志成城，所谓置之死地而后生，所谓得道多助，此皆哀兵之谓也。当梦想失去了其实现的路径，美梦也会变成噩梦的。为了一份寄托，为了一份拳拳赤子之情，哀者胜矣。
31、“圣人自知不自见；自爱不自贵。”难道可以理解为对普通民众的要求吗？圣人掌握了国家权力，它的影响力自不待多言，这时候最容易滋生的，几千年来中国的皇帝都有过，生杀予夺，老子天下第一。自见即自负自大，自贵即自是自恋，都是一种类似病态的狂妄症的表现，故人皆轻而贱之侮之咒之骂之。老子能进行这样的劝诫，能够语重心长地谆谆教导“民不畏威，则大威至矣”事实上暴力拆迁、恶意讨薪、重大案件之后的寻衅滋事等等都是嫁祸于人、转移矛盾的惯用的手段，要想知道结果，比登天还难，比如历史上有名的杨乃武与小白菜。严重干扰、限制、束缚、打压，都是统治阶级维护巩固自己的政权基础，而轻视、敌视人民，自绝于人民而自取灭亡的态势。生活有如闭室之闷闷，则何妨打开窗口、敞开心扉、自由呼吸。
32、“民不畏死，奈何以死惧之？”现代人攻讦老子的无为思想，试问如果清静无为不可行，那么如何反证统治阶级的贪得无厌，暴殄天物是老百姓生活艰难困苦的根本原因呢？公天下则其师天师地师自然，私天下则其以“天子”代之也，代天巡狩而已。政治生态破坏了，都源于一人之私欲，一党之偏执，则其所言所行，伤人伤己，仿佛《易经》中的暌离，乱因此而生，祸因此而滋，事因此而灭，其象与哉！
33、德为体，德为基，德为用，德为载，德为人事，道为天地。“正言若反”凡事均有因必有果，有果必有因，相互印证，是谓正言若反，即行而有得，施而有惠，学而有成，劳而有功。如果以自私自利为重，则自失其根基，终不免殆亡之速及也。有德之人行道尚且等而次之，更何况无德之辈，与天地大道相去甚远矣。
34、上德，无为，无欲，无思，无用，是不苛责于外，而内以其生生不息之力，协助万物滋生长养。为之欲之，德自身并没有损失；用之思之，德本体并为因此居功。自始至终，德似乎什么也没有做，但如果离开这个基础基质，恐亦无生发长养功成之事。以此故云：上德不德，与生而不有、为而不恃、功成而身退之意契合。
35、无思无为是以静守其身，意不外驰，心不妄动。故虚，虚极，则轻极，轻极则应物于几微，随顺而成之、助之、长之、养之，似皆其自身之功力，而与虚者无碍、无失、无得、无关，其意念身心均未动。若以有思有意有欲而做到无为无思的那种境况，即有这样的想法和动机，有这样的目的与目标，就“制于为虚，是不虚也。”只有因任自然，无思无虑，方能称之为“不以无为为虚者”。只要有一丝念头，便失之为虚者也。
36、礼，上礼神而众人贰，故不能相应。上礼为之，而莫之应，则攘臂而仍之。河上公注曰：“为之者，言为礼制度，序威仪也。礼华盛实衰，盛伪繁多，动则离道，不可得应也。上下怨争，故攘臂相仍引也。”陆希声云：“夫礼所以防争，失之于末则反以起争（如果制度规矩过于苛刻，不符合社会及百姓的需求，不符合社会及百姓的意愿，约束力太过，目标性太强，剥削性太多，功利性太大，势必民怨沸腾而轻视乃至无视之，与‘民不畏死，奈何以死惧之’相类似）夫失于彼者得于此，此天下之常理也。故忠信之质衰于中，而祸乱之机兆，则制礼以防其乱，故礼居乱之首…仁义礼智非以为乱，而治之弊乱至矣。（这是统治阶级自我救赎、自我修复、自我续命的一种延迟的方式与措施）故曰：论礼于淳朴之代，非狂则悖；忘礼于浇漓之日，非愚则诬。在於寻流还源，去末归本，正礼义以反仁德，用有名而体无名，则自然之道不远而复矣…故执古御今，则以道德为之本，礼智为之末。化今复古，则以礼制为其始，道德为其终，所谓损之又损之以至於无为者也”。
37、治人事天莫若啬。《韩非子·解老》中讲:“目不明，则不能决黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲；耳不能别清浊之声则谓之聋；心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。”韩非子此解，实际上深刻阐述了老子“无为无以为”的思想。河上公注曰：“人君欲治理人民，当用天道，顺四时；治国者当爱民财，不为奢泰”也可以认为深得老子《道德经》的真谛。韩非子所谓“治人”者，适动静之节，省思虑之费也。这是迫而后动的“无为”思想。所谓“事天”者，不极聪明之力，不尽智识之任。这是精神内敛、不事张扬的“无以为”思想。“无为无以为”对抗的便是世人眼中或者统治阶级自鸣得意的“以德治国、以智治国、以力治国、以强治国、以诈治国”的种种丑象。这种种丑象将会导致的结果便是：“苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至”唯有不逞其强、不逞其能、不逞其智、不逞其力，方能先行化解对抗之精神，继而化万民，以从于王事、公天下之事。而化的巨大作用就是团结、帮助、给予，团结一心，则无败事。若目不明，则是自负自大；若耳不聪，则偏听偏信；若思虑过度，则坑民害民；若智识乱极，则刚愎自用。这就是脱离群众百姓、与奸佞小人为伍、行贱民驭民之实、自蹈覆辙的真实写照。历史上这样的没落王朝枚不胜举，而类似的统治阶级的行径却也后继有人！“啬之者，爱其精神，啬其智识也。”“夫能啬也，是从于道而服于理者也。”已经背道而行，且其理难以服众，则其结局可想而知！韩非子的告诫恐怕没有几个倔强的、狂妄的、卑鄙的统治阶级能够听懂、悟到、行之。
38、早服为之重积德，重积德则无不克。这是一种固本培元的策略。 “早服”河上公注为：“能先得天道也”韩非子则曰：“圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服。”也就是说能够见微知著，料事于未发，化事于未形，未雨绸缪，统筹规划，依照道理而制定规矩、落实方案、明晰计划。韩非子在《解老》中继续讲：治人者，其思虑静；思虑静，故德不去；以德服人，则众人不离。知事天者，其孔窍虚；孔窍虚，则和气日入；虚怀若谷，则群贤毕至。以治人事天而论，治人就是固本，强化基础保障；事天就是培元，引进新生力量。这就是实现“重积德”的两条路径。“夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。”重积德、早服，然后能够顺利施行治国方略，能驾驭万物，能善待百姓，能政通人和，则战易胜敌，战易胜敌则论必盖世。能够捍卫国土，保卫黎民百姓，以强大的团结的战斗力威慑他国而国自安、民亦安。这就是战易胜敌。战易胜敌的另外一个附加产物就是“论必盖世”只有真正的强大，才能拥有话语权，才能拥有裁判权，才能拥有把控全局的能力。“战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。”也就是从战略全局达到了“无不克”的目标。当然，历史是面多棱镜，有的统治阶级在继承前人功业的基础上进行治理的时候，“用神也躁，躁则多费”多费即以智以力、肆意妄为，其德已失，基础动摇，画虎不成反类犬，此其一危也。当它们牢牢掌握权力以后，不是“从于道而服于理也”逆道背德，偏听偏信偏性，以固化阶级固化利益固化思维作茧自缚，从而将重民惠民强民的途径堵塞了，不是和气日入，而是民心尽失，不是休养生息，而是釜底抽薪，不是光明正大，而是巧伪奸诈，从此正义正气日益消弭，戾气霸气与日俱增，造就了无源之水、无本之木，虽其政察察、而民心涣失，虽然它们时时刻刻自称无不克、雄霸天下，但未必能“无不克”确然将“无不败”此其二危也。韩非子讲：“进兼有天下而退从民人，其术远”这既可以称之为领导艺术，也可以称之为政治智慧。这里面既有“大国下流”的博大涵容，又有“功成而不名有”“功成弗居”“不敢为天下先”的谦让处后精神。有个伟人讲过“做群众的小学生”与之相反的一种论调是“做人民的大先生”一个是谦让处后以百姓心为心，一个是居高临下以智以力邀名邀功、唯我独尊、唯我为大，这不是简简单单的差距，而是名副其实的割裂文化、历史，传承，韩非子进而推测了其前景“莫见其端末，是以莫知其极”盛赞前者“其术远”故曰“无不克，则莫知其极”抑或对后者曰“无不败，则已知其极”矣。此其三危也。如果反向推理，则依次为无不克↔重积德↔早服↔治人事天莫若啬。追根溯源，便是《道德经》无为的思想，便是民惟邦本、以人为本的思想。这才是统治阶级应该秉承的政治智慧，这才是统治阶级应高遵循的道与理。
39、以道莅天下，其鬼不神。河上公注曰：“以道德居位临天下，则鬼不敢见其精神以犯人”也就是说鬼魅也不敢现身作祟为害世人。王弼注曰：“神不害自然也，物守自然则神无所加，神无所加则不知神之为神也”可以理解为鬼魅无法现身，则不知道其有何神奇的力量或功能。韩非子云：“民少欲，则血气治而举动理；举动理则少祸害。夫内无痤疽瘅痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼也甚。”老子在《道德经》中无鬼神之说，这里也是借喻暗势力，以其与统治阶级的纲纪、法律、刑罚、剥削、规矩等等相对比，如果百姓被统治阶级的严刑峻法恐吓的魂飞魄散，精神错乱，无可适从，所以谓其无德。鬼不神，人何神，则圣人何神？退而求其次，这里的鬼偏指统治阶级以智以力以强以滥治国的种种现象，王弼为之定性：“夫恃威纲以使物者，治之衰也。”如果统治阶级行不言之教，通无为之政，先化其民而不敢犯奸作科，则刑罚无所用也；如果统治阶级“外不事利其产业”也就是说不剥削不压榨不欺骗、不吭民不害民不扰民，那么百姓一定会遵纪守法，举动合乎情理，其畏法重生更甚于异类的惊恐。所以这里所说的鬼，一是指统治阶级的严刑峻法，二是指统治阶级对固化利益的欲望贪婪、对固化阶级的纵容迁就、对黑暗恶势力的屈服妥协，这是一个必须扭转过来的观念，否则就是对老子的曲解。“夫两不相伤，故德交归焉。”言君民互不相伤、互不相害、互不相防；言君民之德相洽相通、相助相依。百姓们的担忧少了、顾虑没了，可以得到休养生息，可以享受安居乐业，可以勇于恒产恒业与恒心，就可以培育自己的信仰，就会仰视服从统治阶级的管理，而统治阶级则可以畜积民德成其一统，以少数而驭万民。所以韩非子讲“其德上下交盛而俱归于民也”从侧面表明百姓的支持、百姓的臣服、百姓的拥戴，对于王德、盛荣来讲，是及其重要的，也是及其必须得。
40、学习《道德经》需要一定的文言文功底，历史上比较好的注本有益于加深帮助理解经文的内涵，比如韩非子、王弼、河上公本、《庄子》、苏辙以及陆希声等人的注解或者解读，是必不可少的选择。经文需要慢慢地读、漫漫地悟、慢慢地思，以期慢慢地有所得。
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