导读：本文是吴雪君老师为《吴述伤寒杂病论研究》作的跋。以后会陆续推送相关内容在吴门风采版块儿中，欢迎大家关注。
“道”语境下模型理性如何可能？
——关于《吴述伤寒杂病论研究》的哲学思考
一：
吴雄志教授于今年春天开坛“巴山夜语”，讲授《吴述伤寒杂病论研究》。余有幸自始聆听，数月不过，“無門医述”微信群已开十几个，学生数千，现仍如滾雪球一般，其势不减……，必然会成为中医界的一个事件，影响着中医学的走向！
何以如此呢？
自开讲以来争议不断，批评不断。有质疑者，用大量西医知识来诠释中医，这还是中医吗？有怀疑者，中医是老人的学问，一个刚刚过了四十岁生日的年轻人讲中医，可信吗？有轻慢者，《伤寒杂病论》是千八百年前的学问，一个没有深厚国学功力的西医博士，读懂文言文就不错了，能讲伤寒？有批判者，见其医学大一统理论的建构，就直接视为异端了！
开始，其实我也一样，满心疑惑，不断地否定……讲着讲着，听着听着，一会儿觉得处处见机，刀刀见锋，真是一个痛快！可是一会儿又感觉这不对、那欠妥。
再后来忽然有了一个反转，在问自己，在西医盛行的今天，能形成如此一场中医学术风潮，不管有多少问题，可以肯定的是，他一定做对了什么？
自西学东渐一百多年来，中国人始终处于认知失调的状态之中不能自救。中医人，面对强大的西医，已非认知不协调问题，说惨一点儿，是几无还手之力。
当下中医人在中西医之间的困局，其实也是每个中国人内心困局的写照！又何尝不是中西文化大困局的典型体现呢？其问题的核心特征都是认知不协调，只是中医人表现的更突出罢了！
认知不协调理论，1957年由美国心理学家费斯廷格提出。假设每个人都努力使自己的内心世界没有矛盾，然而所有的人都无法使自己达到无矛盾状态。他把“矛盾”、“无矛盾”转换成“不协调”、“协调”，据此对认知现象进行分析。并把认知要素之间的关系分为：无关系、协调一致的关系、不协调的关系三种。认知不协调的程度取决于不协调要素对于主体的重要性及其强度！
在单一文化中的西方人况且如此，对生活在互为他者、不同认知范式文化之间的当下中国人，其“矛盾”状态可想而知。
再往细里看，西方文化以时间、逻辑、语音为本位，中国文化以空间、直观几何、象形为本位。想把这不同起源，不同演化的两种极端文化放在一起并协调起来，考验着几代的国人与国医！
在我们的历史上有一次相似的文化撞击，就是东汉佛教的传入。虽然没有这次强烈，但业已构成对本土文化的破坏，历代都有想超越消化者，如刘勰，柳宗元，惠能，邵康节……难道我们当今的华夏子孙，面对西学就俯首称臣了，就不想超越了？
二：
雄志教授自幼学习中医，从大学到博士，历经西医、中西结合、西医反复学习。做过西医大夫， 没过几年他那颗原始的中医心灵，又驱动他回到了中医。这近乎悖论式的修学经历，无疑很早就给他的心灵带来了无尽的困顿。必然，他摆脱心灵困境与认知失调的动力，也一定比普通人强大的多。
他走了出来。
他倾心神秘，又崇尚科学；做科研演绎无不精密，把脉开方又无不直观……
如今中西医于他，不再是不可逾越，努力地是曲径通幽、互为相应、互为开显。
爱因斯坦说：“如果你不能简单说清楚，就是你还没有完全明白。”诠释的透亮，来自内在的贯通与独特的论证。
不能被眼睛牵着走，因而造成短视。我们需要倾心于意象，也要超越取类比象，更要格物致知……，“无所不用其极”地进入视象背后的真。其实眼睛并不是心灵的窗户，心灵才是眼睛的向导。重要的不是眼睛看见了什么，眼睛看不见却被心灵觉知了，才是重要的。只有心灵意向才可能为现象带出方向，为思想、为论证带出证伪的靶子，为自然、为格物带出科学的维度。
吴述伤寒为內经、伤寒诸理论，创制了无数个精致模型；把方剂制化系统重新解构、重新确定君臣佐使的互制关系；于动态过程中倡导截断，于辨证状态中凸显抓独；于由外而內的观象论相对，提出了从内而外的抓机。抓机其实就是《易经》中的“时中”，就是不离当下的直觉与领悟。
如此精微的直观理性方式，并不是依赖于数术。探索生命的秘密，并不放弃边界的约束，在医学范围内不能依赖数术，过分地推衍是伪理性，会伤害到当下的生命经验与心灵直观。他也讲五运六气，但只是理论的继承，并不依推衍之术。数术涉及命理与运程，不属医学的范畴！
那么，他于中医到底还坚守着什么呢？
三：
《系辞》：“圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志。惟几也，故能成天下之务。惟神也，故不疾而速，不行而至”。这里的“几”与“神”不是玄虚，是指操作之务的精准与神奇。不论惟几还是惟神，都离不开惟深，只有惟深才能通天下之志，惟天下之志才能达天下之道。《灵枢经·本神》也讲：“所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思 ”。用现代的话讲，精确的直觉判断力，既离不开直观的心灵结构，也离不开自然法则，更离不开深层的文化遗存。“神”与“几”是当下感悟，“深”与“志”属无意识继承。前者是直觉之得，后者属于哲学与信仰。
马王堆帛书《要》篇：“幽赞而达乎数，明数而达于德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。”
巫、史、君子、圣人是追求圣人之道的四重境界，若不由数入德，不由德入道，也就是没有信念与信仰层面的坚守，便不能进入更高境界。这样的坚守在科学哲学家托马斯·库恩来说，属于“归宗”问题。他认为是否“改宗”（即改变信仰与信念），是判断科学范式是否已经转换的标志之一。
吴述伤寒，最坚守的信念及其理论有三个：一是阴阳及其首辨阴阳的聚类；二是六经及其辨六经为病；三是标本中气及其气化理论。对于中医核心理论五行，有坚守，有拆分，有改进。所谓的坚守不改宗，就是一切西医的知识、理论、方法都放在归宗层面以下，为这些中医核心理念服务，最多也只是矫？正，而不是跃迁。
西医学，在《伤寒杂病论》讲授过程中只具诠释学地位，目的是更好地理解中医，并没有影响到中医的本体地位。
公允地说，他的体系确与传统中医有别，也确实改造或建构了一些新的理论与模型，也让中医的理性能力提升了一步，但他也确实没有颠覆中医本体，只是让中医看起来更通透了、更洗炼了、更理性了。
承于道者，依道修身择术。有道无术者，只是理念，不能成为大医；有术无道者，则又会散于术而止于术。只有以道驭术者，既使术有百变，也会对术永远持有开放态度。
在道与术或理论与实践的探索中，相信他在中西交互认知层面，一定是打通了什么，一定是在认知失调的核心问题上解决了什么，不然我们咋会有如此豁然之感？！
在这既有分际又有融通的中西医体系之间，他做了什么？又是如何做到的呢？
四：
或许有些中医朋友会说，我们认知挺协调的，是你多虑了吧？用纯粹的中国文化及其思维方式看病，不就没有认知失调了吗？不用西医知识的古中医或纯中医难道看不了病吗？
首先必须承认原来的大医国手一定是可以的，他们的修教极其优秀与完整，既使西学闯入中国，他们也可以不在话下。
当下呢？中国原本的文化还有传承吗？中医的本土修教还完整存在吗？连我们的语言都西化了，何况思维？如今中医被西医打得目不忍睹，中医学院培养出来的孩子都不能信任自己的所学，在西方医学技术如此进步的今天，中医还能视之不见吗？
如果真的这样没有危机意识，不想开放胸怀让中医共时于时代，用西医诠释中医、矫？正中医的探索，也就没有意义了。
其实，我们每个人既使没有中西撞击，认知失调在本土文化之中一样存在，如同西方。
真理首先是和判断相联系的，判断力是知性与感性的中介。判断力既有先天的性质，又有感性直观，判断力就是知性对感性材料进行综合统一的直观，这也就是理性了。
这样不就没问题了吗？
不是，因为我们的理性是有限理性，信息有限而且多元，理解力也有限，况且还涉及不同的信仰与信念……
根据“海纳模型”，当环境复杂充满着不确定性，越是理性能力低下，其选择在旁观者看来就越可预期。反之，理性能力越高，在旁观者看来越是不可预期。
前者，不离规矩，循规蹈矩，不要犯错误；后者全凭心灵，永远的探索。前者如蚂蚁，后者似上帝。凡夫俗子行为多依无意识的本能，依靠已有的规则；上帝的行为对于芸芸众生而言，几乎完全随机。
每个人的本性里，既想成为线性蚂蚁，也想成为全能上帝，然而却又不可能！这样内在的双重欲望，是本体性的悖论，将永远伴随着你和我。
此等悖论，可视为本体性的认知不协调，也可以视为阴阳太极模式的玄密所在。这是文化的根性之别。我们的圣人，就把这本源性悖论，看成了性命、生机、创始的根本力量。前者关注线性、过程、理性，后者关注起始与终极。
我们没有上帝聪明，也不相当凡夫俗子，永远的中间态。判断与选择也就永远地在道与线性之间徘徊。
多数中医人是依规则进行可预期的“选择”，还是纯理性的高阶“判断”？
看看我们那些千篇一律的文章与书，再看看那些千人一方惯性行为就清楚了。
想成为一个低能理性者，看起来很理性？还是想成为一个高能理性者，面对无知与神秘永远的探寻？这是每个中医人都应该面对的问题！
“科学的尽头是哲学，哲学的尽头是宗教。”如果想成为后者，只有学院传承或科学思维是不行的，还要有大格局，需要有信念与信仰的参与！
面对不确定性，面对复杂，面对无序，理性有太多不及。无论是宇宙，还是心灵，还是我们的生命，都比理性比科学复杂的多，面对复杂中医有优势，因为中医人有自己的本原文化与信仰。
道，是我们信仰的真实；
线，是科学逻辑的必须。
五：
刘勰《文心雕龙》：“时运交移，质文代变”。
面对一个新世界，诞生于旧世界的《黄帝内经》与《伤寒杂病论》，剩下了什么价值？
面对科学还原论，我们也要知道在还原过程中丢失了什么？
从心灵还原到大脑，从思想还原到语言，从心理还原到生理，从生理还原到物理，都是有“漏”儿的。西医是还原论的，只通过科学理性不能诠释整体的生命。
西医从具体走向整体，分开了却难于合上。中医是整体论的，从整体走向具体精微，遇到了困难。
雄志教授一定深刻地体悟了这一困境。面对中西纷繁复杂的知识与信仰，他坚决地进行了一次“十字打开”。
如何理解呢？
中医有自己的道与线，西医也有他们的道与线，合在一起构成了四个象限。他移花接木，把信仰归宗于“道”，把事实的确定性、线性追求归于了科学。
这就是他的最核心手段，坚守着“道”影射下的阴阳与六经，开放着一切科学的新确定、新知识。
他把所有病，都归为“六经为病”，不可质疑。把所有的症与证，都视为证据。证据的确定性就是知识，是知识就必须接受检验。中医面对万物与人体获得的是经验事实。经验知识可靠性差，需要重新梳理。需要重新建立中医学的微观基础，以利于中医知识的持续增长。
观察者、判断者，离不开物与物之间的因果关系，离不开基础知识系统。他把西医通过各种检查手段所获得结果，视为微观的症与证。这只是让中医多了一些外挂，让望闻问切，让判断更为精微。
他对中医“道”的诠释，也参照了西方的自组织与耗散理论。这些理论虽出自西方，但从根本上说，还是受道家思想影响而创生的，这只会更坚定他“道”信仰的真实性。
终极的“道”，在浑沌与秩序之间，二级的道，循环往复。六经就是这二级的道。
浑沌生出秩序，秩序生成结构；自组形成结构，耗散又消解结构……又重新回到浑沌……如此即为大道。
《庄子·应帝王》：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”
人的生命本质，即是浑沌！熵，是从有序到无序的衍化，道，乃熵的境象性共生共存，二者的纠缠不清就是浑沌。
老子说“太上不知有之”，这浑沌，这道就类似于亚当·斯密那只“看不见的手”。是无计划、无设计演化出来的，充满了偶然，因果不可及，理性不可及，科学技术不可及。
以道为本的思想，意味着秩序既重要于规则，也重要于精确。在规律、规则之外还有别的存在。这些终极存在，太上不知而有之也，只能信仰！
会有质疑，这不就是张之洞的“中体西用论”吗？如此还只能是两层皮！
别急。下面的分析，就要看看雄志先生在这两层皮之间，又用了什么策略？
六：
在道与线性之间，浑沌与技巧之间，中西医之间，确实属于不同范式，范式之间也确实存在着一定的不可通约性。“中体西用论”提出已过百年，简单粗暴地解决两层皮现象，也确实不太可能。
两层皮现象的发生也非止于这些，在心脑之间，心灵与世界之间，语言与世界之间，情感与理性之间，人文与科学之间，理论与事物之间……如此种种，都有难以还原、难以通约的存在。
如何把这等异质性存在找到共同性呢？各个学科其实已经有了一个趋同策略，那就是从因果理性走向结构理性，在异质中寻找同构，在不同的性类中寻找统一的范畴。
结构理性落实到经验领域，那就是模型理性，此与中医原本的理性方式也十分切合。
模型或源于理论，或源于原型。萨皮士认为，模型是元组；范弗拉森认为，模型是状态空间的可能性；吉尔认为，模型是理想化的系统……
模型的存在，基于表征。既可表征语言，也可表征世界；既表征了理论，也表征了事物；既可表征道与秩序，也可表征线性理性及其知识系统……
模型，既有变换中的不变，也有不变中的变化。模型，既有合成性，也有离散性。作为模型的內核原型是不易的，原型是模型的内在机制。但作为模型的外在结构，一定可认知的，可拆解的，可条件化的，可调解的。
雄志教授把中医的阴阳，六经，五行，四时，三焦……都视为理性的深层结构，把西医知识使之处于外在表层。表层结构与深层结构之间，是可以通约的、转化的。如此便可以使中西医集合于模型，集结于模型。
他把内经、伤寒中的原型或理论，标准化、模型化。在重新建构模型、重新诠释模型的同时，其实也重新修正模型，如把宋本《伤寒论》中六经次序模型重新安排，把标本中气修定并建构为“乒乓球模型”，把五行模型化约为多个三才模型……
尤其可称道的是，通过何慧如老师的精妙制作，把众多模型形象化、图式化、可视化。让这些古老的理论与模型不再艰涩，易于消化理解，功莫大焉！
总起来看，雄志先生在模型交集中西医的过程中，是把模型的历史向度、内在向度、内在特征，依于了中医。把模型的未来向度、外在向度、外在特征，依于了西医方式。
再就是《伤寒论》中的个个经方，每个经方都是一个模型；每个经方，都由几个基本药建基了模型的内在结构；经方中的每个药，也同时是模型中的制化条件或约束条件。
雄志先生用西医讲药解方最多，以药统方也最精，其实这都是方便法。其实他对方子的坚守是远远超过了药。从其公布的病案及处方来看，无不如是。
会问，没有这些方便法门行吗？
不行！这是通达操作之务神与机？的关键，不然他的抓独与抓机，就失去了接口。也会让模型失去了灵魂，横型理性也就缺失了对线性可能性的探求。
七：
然而模型理性，终属于结构性契合，不是线性逻辑理性。模型的双向性集合与表征，对于认知不协调问题的解决，无疑是重要的。
传统科学理性毕竟还是线性的，还是因果的，而且其因果关系的核心在客观与客观之间。这种因果关系，又恰巧是古中医不甚关注的。面对新世界，这一点就必须得到加强。
先秦也讲“因之术”，但其关注点，首先是上因的，即道因的；其次是关注心因的。所谓上因因果，就是关注信仰与客观事实的关系；所谓心因因果，就是关注心灵或主观与客观事实的关系。更准确地说只有第一种属科学意义上的因果关系，后面两种属意向关系。当然了，三者也都是线性的。
雄志先生在以模型集合道与线的同时，自然不会放弃对线性理性的追求。表现最为突出的就是寻找独绝联系方式的抓独法。抓独法的核心理念出自《伤寒论·平脉法》：“邪不空见，终必有奸，审察表里，三焦别焉。知其所舍，消息诊看，料度腑脏，独见若神。”“独见若神”，即直觉即理性的神奇。“终必有奸”，即后来张景岳的“独处藏奸”。
㧓独之源其实是源自《素问•三部九候论》。“帝曰：何以知病之所在？岐伯曰：察九候独小者病，独大者病，独疾者病，独迟者病，独热者病，独寒者病，独陷下者病。”
这独与病，与幂律分布的思维极其相近，寻找病机中的决定性少数，治病开方也不是只通过多元组方去解决问题，而是要对少数药物下注，其关键是要找到神奇的对应。
幂律法则，既是宇宙法则，也是社会法则，更是生命法则。在任何领域，其最终形成决定性强大势能的，一定属于极少数。
专注于少数事物，向少数事物下注，少数事物拥有极其重要的意义，这些都与内经、伤寒中的抓“独”思维相契合。
所抓之独，首先是独证与独机，每个未知的证与机，都对应一个待发现的秘密，每个正确治疗方案的选择，也必定是个秘密。
我们要相信秘密，生命中有很多秘密等待人们去探索。不去探索，恪守常规，没有出路。只有那些相信并探索秘密的人，才能发现新的证与机。
雄志先生也曾让我给抓独下个定义。我说抓独就是寻找独特的连接方式，就是为意向关系寻求确定性。
独，不单是点，更是线！就是把心灵的意向线性关系，变为科学的因果线性关系。这一变字，自然不易。须在经验积累或科学研究及证伪中，一点一点地获得。
雄志先生的抓独可以是脉与药，穴与药，证与药，机与药……但这些药又不是孤立的，是一定回到经方之中、模型之中。这独中之药，赋予了经方以方向，反过来经方又给予药以结构与制化机制。
我们现在的中医体制及教育，只在常识层面做多数无意义规定与描述。如此环境下，人们不敢冒险去探索秘密。
其实中医人的成功，本应建立在生命如何运转的秘密之上。只有不停地探索秘密，才能在常规之外乃至科学之外，发现那些看不见的“独”。
八：
给雄志先生的著作写评论，是我的狂妄！
好在，科学哲学已经发展到了可以为《吴述伤寒杂病论》做哲学分析的阶段。当今的科学哲学已经由外向探索，转入内向寻觅，所以才有这篇围绕着认知失调与模型理性为主轴的认知性解读。
通篇的认知论解读，其实是科学语境论与科学实在论交集的结果。
科学语境论是从根隐喻及中心理念开始的。每个民族、每个时代其实都有自己的根本隐喻。科学语境论认为，语境可以决定文本，语境可以决定实在，语境也可以决定事物的意义。
杜威曾经说：“哲学思维最普遍的错误是忽视了语境”。
解读吴述伤寒，一定要让中医更古，让科学更新，才能找得到高层面的融通。
也只能在道的语境下，解读吴述伤寒才能通透。离开道语境，就不能有真正地阅读与理解。此语境更多地属于心语语境而非语言语境。心语语境也并非属于思想，而是古中医时代所有思想的共同基底。心语语境不同于理论的明晰语境，而是深层文化的隐含语境。
简单说，既使知识、事实一样，在不同的语境（中心理论或范式）下，其意义也会不一样。在中医语境下的科学证据与事实，其意义也不同于在西医语境下。
当然了，如果下去不就无法则、无标准了吗？
科学哲学如今盛行的还有一个理论，就是有科学实在论与之相应。科学实在论者，有一个共同的信念，即在我们的心灵之外，存在着一个可以经验的自然界，即可以共同经验的世界万物及其生命现象。
如果按科学哲学为这篇解读定一个调儿的话，那就是：“整体语境论下的实在论”或“实在论基础上的整体语境论”。
能力不及，啰啰嗦嗦地写了这么多，也不知道是能否切中一二？
吴雪君
2015年7月22日
