正是《资本论》使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件。只有借助于《资本论》这一“政治经济学批判”，《共产党宣言》所主张的无产阶级之“最高级自由革命”才能实现。一句话：《资本论》才真正是无产阶级走向自由解放的“圣经”和“助产婆”。
——白刚
表面上看，《共产党宣言》作为无产阶级革命的“政治主张”，与作为“政治经济学批判”的《资本论》关系不大。但实际上，马克思本人曾推荐《共产党宣言》（和《哲学的贫困》）作为阅读《资本论》的“入门读物”。由此可见，《共产党宣言》与《资本论》至少在马克思这里是密切相关的。而把《共产党宣言》与《资本论》紧密联系起来的，正是马克思一以贯之的“革命”这一核心主题。《共产党宣言》主要是提出了革命的“政治主张”，而《资本论》则对这一主张进行了深入细致的经济学分析和论证。二者的共同目标，就是通过资本批判而追求人之自由，最终实现“最高级自由革命”。[1]
一、资本：资产阶级统治无产阶级的
“政治形式”
作为资本主义社会的“阿基米德点”，“资本”是马克思和经济学家们共同关注的对象。但马克思高于和超越之前和之后的经济学家们的最伟大之处，就在于马克思对资本之为资本的“社会关系本质”的揭示和把握。不管是古典经济学家（如斯密和李嘉图）还是当代经济学家（如《21世纪资本论》的作者皮凯蒂），他们主要抓住和看重的都是资本的物质性外观和实体性本质，而看不到或忽视了资本的社会关系内涵和关系性本质。也就是说，他们总是受资本的物质性外观的迷惑和诱惑，难以自拔和深入一步。而马克思却通过其深刻的“政治经济学批判”，揭穿了笼罩和包裹在资本身上的层层迷雾和幻象，揭示出资本虽然体现在“可感觉”的物上，但绝不是物，而是物与物所掩盖的“可感觉而又超感觉”的人与人之间的社会关系，特别是资本主义社会的生产关系。
正是由于资本的这一社会关系本质，《共产党宣言》才特别强调资本不是一种“个人力量”，而是一种“社会力量”。这种社会力量，实际上就是一种掠夺生产资料，拓展世界市场的统治力量，因为创造世界市场的趋势本来就直接包含在资本的概念之内。所以，资本从一开始就趋向于成为一种世界性的统治力量，或者真正主宰这个世界的力量。也正是资本这一创造世界市场和主宰世界的力量，“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”[2]——资本主宰的世界。在此意义上，我们确实可以说资本统治和洗劫了整个世界，它从地球的各个角落攫取并复制了它的生产方式，并借助资本的逻辑而扩张到全球。由此可见，资本才是资本主义社会里统治一切的最高权力。但这一最高权力的实现，并不是依靠和借助于传统的“武力”——军事力量，甚至也不是“制度”——政治力量，而是“资本”——经济力量。所以，虽然资本是作为不同于“军事权力”和“政治权力”的“经济权力”统治和支配世界，但其根本特征依然是“暴力和掠夺”，而这一“暴力和掠夺”借助和体现的却不是外在的军事和政治霸权，而是内在的经济强权。马克思三大卷的《资本论》，分别研究和揭示了资本的生产过程、资本的流通过程和资本主义生产的总过程，而这三个过程实际上就是分别揭示和阐明剩余价值是如何产生、如何实现和如何分割的过程，也即资本家是如何通过“盗窃、洗钱和分赃”而发家致富的具体过程。可见，资本作为“经济权力”根本上体现的是资本主义社会里资本家与雇佣工人之间的权力关系，它成了资本主义社会里资产阶级统治无产阶级最有效的“政治形式”。但区别于之前阶级社会以军事暴力为主的“刚性统治”，资本主义社会是以经济（交换）平等（自由）为主的“柔性统治”。这一统治是用“软刀子”——资本——这一“可感觉而又超感觉的物”杀人，让人在不知不觉中都变成了资本的奴隶。资本本来只是无产阶级创造物质财富的生产资料和工具，是资产阶级获取物质财富的手段，现在却反过来成了资产阶级攫取剩余价值、统治和奴役人的最终目的——“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”[3]这样，资本就摇身变成了资本主义社会的最高独裁者——上帝，反而让人对其顶礼膜拜。这正是马克思《资本论》的“政治经济学批判”所极力揭露和否定的“拜物教”——商品、货币和资本拜物教——资产阶级统治、奴役和剥削无产阶级最有效的“政治形式”。
正是由于拜物教这一“政治形式”，使资本代替上帝成了现实社会中的最高统治者和最终裁判者，成了万物的尺度：一切都必须在资本面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。资本成了资产阶级社会的“普照光”和“特殊的以太”，它掩盖了其他一切色彩，并决定着它里面事物的产生和存在的比重。人在资本主义社会“拜物教”这一最有效“政治形式”的统治下，逐渐被物化和异化而再度失去了自己。费尔巴哈等青年黑格尔派，虽然看到了人在资本主义社会中异化的宗教根源及其世俗基础，却未能深刻揭示和剖析这一使拜物教意识存在的世俗基础及其矛盾。费尔巴哈只是把宗教的根源归结为它的世俗基础，但“他没有注意到，在做完这一工作后，主要的事情还没有做。因为，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用消除矛盾的方法在实践中使之发生革命。”[4]正是在费尔巴哈的基础上，马克思进一步解剖和解构了这一“世俗基础”，深入分析了现实资产阶级社会内部的经济结构，以及使“拜物教”成为可能的那些特殊矛盾和迫切需要。由此，马克思才革命性地从费尔巴哈的“宗教批判”转向了更为深刻的“市民社会批判”（拜物教批判）——对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求——政治经济学批判。对此，西方马克思主义早期代表人物柯尔施指出：“由社会直接地组织劳动和克服商品拜物教，成为革命的无产阶级阶级斗争的任务；作为这种阶级斗争的理论表现并同时作为它的手段之一，则有革命的马克思主义的政治经济学批判。”[5]
在马克思看来，通过政治经济学分析和批判来找出拜物教的世俗内核，要比反过来从现实的生活关系中发展出被美化了的形式容易得多。所以对于马克思来说，“拜物教”批判不再是一个纯粹的神学问题，不再是反对异教和基督教的诸神的“神圣形象”的斗争，而是一种反对世俗偶像的“非神圣形象”的斗争。而资本主义世界最突出的偶像就是商品的“物神品性”，它是通过把有用的生产资料转换为商品化了的事物，把具体的使用价值转换为抽象的交换价值而产生的。正是这一转换，导致“正像人在宗教中受他自己头脑的产物的支配一样，人在资本主义生产中受他自己双手的产物的支配”[6]——商品拜物教由此产生。这实际上也就是马克思在《资本论》中强调的劳动产品一旦作为商品出现，就会成为可感觉而又超感觉的“物”，并充满了“形而上学的微妙和神学的怪诞”。对于这一“拜物教”社会，资产阶级及其夸夸其谈的代言人却宣称这是“自由、平等和所有权”三位一体的“最美好”社会。而马克思则高人一等地看到这只是一个真实的谎言和美丽的传说，资产阶级社会仍然是人类社会的最后一个对抗形式：“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[7]这其实正是马克思三大卷的《资本论》作为“政治经济学批判”对“资本之谜”的揭示，进而也是对“历史之谜”的澄明：无产阶级必须通过“革命”推翻资产阶级及其生产方式而获得自由。在此意义上，我们确实可以说“革命”成为了从《共产党宣言》到《资本论》的最后一个篇章。
二、革命：国民经济学语言的
“救赎史”
自从《共产党宣言》公开发表以来，马克思、特别是恩格斯曾在多次再版的序言中强调，构成《共产党宣言》核心的基本思想就是：“每一历史时代主要的经济生产方式和交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础，并且只有从这一基础出发，这一历史才能得到说明；因此人类的全部历史（从土地公有的原始氏族社会解体以来）都是阶级斗争的历史，即剥削阶级和被剥削阶级之间、统治阶级和被压迫阶级之间斗争的历史；这个阶级斗争的历史包括有一系列发展阶段，现在已经达到这样一个阶段，即被剥削被压迫阶级（无产阶级），如果不同时使整个社会一劳永逸地摆脱一切剥削、压迫以及阶级差别和阶级斗争，就不能使自己从进行剥削和统治的那个阶级（资产阶级）的奴役下解放出来。”[8]可见，早在《共产党宣言》中马克思恩格斯就认识到，无产阶级革命是《共产党宣言》的核心主题，阶级斗争是无产阶级获取自身解放的革命手段，而革命的根源则在于现实的经济生产领域。但对于革命根源这一现实经济生产领域的具体剖析，则是马克思在《资本论》中最后完成的。从《共产党宣言》到《资本论》，马克思一以贯之的核心主题就是“革命”。也因此，恩格斯才会《在马克思墓前的讲话》中强调马克思“首先是一个革命家”，“斗争”是他生命的要素。
作为无产阶级反对资产阶级之革命纲领的《共产党宣言》，到处充满了革命精神。马克思恩格斯明确指出，“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布：他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到”，因此，“共产党人到处都支持一切反对现存的社会制度和政治制度的革命运动。”[9]但毕竟《共产党宣言》是一个纲领性和宣言性的简明文本，它侧重的是对革命的政治宣传和鼓动，与博大精深的《资本论》相比，它缺少相应的经济事实分析和批判。正如洛维特所言：“《共产党宣言》首先是一个先知主义的档案、是一项判决、是一种对行动的呼吁，而绝不是一种纯粹科学的、建立在经验事实之上的分析。”[10]而在《资本论》中，革命已不再仅仅是口号和宣传，而变成了奠立在对资本主义社会深刻分析和解剖基础上的“社会—经济”生产方式和所有制的变革：“资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”[11]所以，在《共产党宣言》进行革命宣传和呼吁的基础上，《资本论》的“政治经济学批判”通过周密细致的经济学分析，实际上探讨和揭示了无产阶级革命的兴起、发展和资产阶级社会的矛盾、灭亡。作为“政治经济学批判”，马克思的《资本论》完全是从“革命的立场”出发的，其本质就是革命的和批判的。因此，《资本论》既是马克思有关经济理论的最主要著作，也是马克思有关社会和革命的最重要著作。对此柯尔施强调：“这种革命意志在马克思著作的每一个句子之中都是潜在的——然而是存在的，潜在于每一决定性的章节中，尤其是在《资本论》第一卷中一再地喷发出来。”[12]正是《资本论》的“政治经济学批判”，通过对资产阶级政治经济学的病理学分析和解剖，使得资产阶级政治经济学丧失了它言过其实的有效性，并且指明了它历史的与社会的局限性。资产阶级政治经济学便由无条件的和不受时间限制的所谓自然的普遍形式，被解释为由历史与社会条件限定的人为的特殊形式。所以说，正是马克思的作为资本主义社会“解剖学”的“政治经济学批判”，才实现了堪比康德认识论的“哥白尼式”的政治经济学革命。也因此，恩格斯才强调《资本论》是“工人阶级的圣经”。
马克思的《资本论》与资产阶级政治经济学最大的不同是：资本的增殖——剩余价值的获取，并不是“经济统计和计算”的结果，而是由于资产阶级在生产和交换中享有特权的社会地位，利用占有和垄断生产资料而统治、奴役和剥削工人阶级所致，也即资产阶级和无产阶级之间阶级斗争的结果。可以说，剩余价值的争夺是资产阶级与无产阶级斗争的经济根源。正是由于这样的事实，这种阶级斗争在其发展过程中随着社会的一极——资本的不断积累和增殖，与在另一极——雇佣工人同时的贫困积累，采取越来越尖锐的形式，并最终爆发为公开的无产阶级革命。在此意义上，柯尔施强调：“《资本论》整个的、贯串于三卷中理论的论述与批判，以同样的方式最后归结为鼓动革命的阶级斗争。”[13]《资本论》一般来说是一种关于资产阶级社会的新科学，但这一新科学并不是为资产阶级的统治进行合法性论证，而是根本上反对资产阶级的统治地位和统治原则，它代表着在资产阶级社会里被压迫的广大无产阶级的观点和利益诉求。就这一点而言，《资本论》不是实证的而是批判的和革命的科学，它详细地说明资产阶级社会的内在经济结构和矛盾，研究在其当前发展中显然可见的发展倾向和走向它面临的实际的彻底变革的可能道路。《资本论》作为关于资产阶级社会的批判理论，同时也是无产阶级的革命理论。现代无产阶级已决心在政治经济学中探索它遭受压迫的特别根源和求得自身解放的特别道路。所以说，作为对资产阶级社会的解剖和批判，“革命”依然是《资本论》的核心主题，其最终结论就是无产阶级反对资产阶级的“阶级斗争”。而且马克思认为，正是在这一“斗争”中，资本的运动和全部脏东西的分解会获得解决。[14]这也就不难理解，为什么马克思在《资本论》第3卷的最后是以“阶级”问题收尾的了。
在马克思看来，只要现存资产阶级社会的物质基础，通过无产阶级实际的革命斗争仅仅是受到攻击与动摇而不是彻底被推翻，那么资产阶级时代在社会上已巩固的意识形态和思维方式——经济学范畴，通过无产阶级的革命理论也只是受到批判而不是最终被超越。由此可见，马克思在《资本论》里所开始的对资产阶级政治经济学的理论批判，只有通过无产阶级革命实践才能进行彻底；这个革命在改变资产阶级生产方式的同时，也改变着从属于它的意识形态。在完全进行这种革命后才开始的共产主义社会的发展中，随同商品生产的拜物教一起，政治经济学的拜物教将消溶于联合起来的生产者直接的社会理论与实践中。在《共产党宣言》中，马克思恩格斯将这一社会理论和实践归结为通过无产阶级革命来“消灭私有制”。而在《资本论》中，马克思则进一步强调，废除和扬弃资本主义的私有制是为了“重建个人所有制”。与历史上其他造反的阶级不同，在马克思这里，无产阶级革命的目的不是要取代“压迫者”，而是要消灭“压迫本身”。而实现这一目的的手段只能是废除生产资料的私人占有制，从而取消有产者和无产者之间的阶级差别。所以，从《共产党宣言》到《资本论》，无产阶级“革命”在根本上就是改变所有制，变革资本主义生产方式。在此意义上，马克思的“唯物论实际上成了经济学”（罗素语），但却不是回归古典经济学，而是“革命的经济学”。因此，马克思的革命理论从《共产党宣言》到《资本论》的发展，实际上体现的正是探索和分析无产阶级走向自由解放之经济学根源及其规律的“国民经济学语言的救赎史”（洛维特语）。而这一“救赎史”的最终目的，就是变“资本的独立性和个性”为“人的独立性和个性”，实现人之自由个性。
三、自由：变“资本的独立性和个性”
为“人的独立性和个性”
从《共产党宣言》到《资本论》，马克思恩格斯反复强调，在现今的资产阶级社会及其生产关系范围内，所谓的自由就是贸易的自由、买卖的自由，也即资本的自由——资本具有独立性和个性，现实的个人却毫无独立性、个性和自由。而掩盖个人失去独立性、个性和自由，受资本（抽象）统治和奴役这一真相，并为之大唱赞歌的，却正是作为所谓科学形式的资产阶级政治经济学。但实际上，这只是一种为资本之独立性、个性和自由的“强词夺理”的论证和辩护，是根本经不起理论的推敲和实践的检验的。马克思政治经济学批判的根本任务和最终目的，并不是创立新的思想体系和理论学说，而是变“资本的独立性和个性”为“人的独立性和个性”。从《共产党宣言》到《资本论》，作为消灭了剥削和奴役本身的“共产主义革命”，它最终会使每个人的独立性和个性都得到自由而全面发展。因此，共产主义革命才真正是“最高级自由革命”。
在《共产党宣言》中，马克思恩格斯认为：消灭私有制和阶级统治的未来共产主义社会，将是一个每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件的“自由人的联合体”。为了建构这一“联合体”，他们主张进行共产主义革命，而共产主义革命的实质“就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂”，无产阶级上升为统治阶级，“将利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可能快地增加生产力的总量。”[15]为此，就必须首先对所有权和资产阶级生产关系实行强制性干涉，彻底变革资产阶级生产方式。共产主义革命绝不是以一种分工内的生产活动方式代替另一种分工内的生产活动方式，正如资产阶级革命是以雇佣劳动代替农奴劳动，共产主义革命将为一种彻底新的生产方式铺平道路。这种彻底新的生产方式消灭和超越了阶级、分工以及人类所总是了解的意义上（即马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的“异化劳动”意义上）的“劳动”自身。在这一“了解的意义”上，马克思批评黑格尔只是看到了劳动的“积极方面”，而没有看到劳动的“消极方面”。正如马克思在《德意志意识形态》中指出的：“迄今为止的一切革命始终没有触动活动的性质，始终不过是按另外的方式分配这种活动，不过是在另一些人中间重新分配劳动，而共产主义革命则针对活动迄今具有的性质，消灭劳动，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身”。[16]在此意义上，马克思是通过“劳动的革命”来摆脱资本的统治而实现人之自由的。“任何自由，如果它同劳动摆脱资本压迫的利益相抵触，那就是骗人的东西。”[17]当资本主义生产方式和阶级差别在劳动发展进程中已经消失，而全部生产集中在“联合起来的个人”的手里时，资本就失去了其作为资产阶级统治和奴役无产阶级的“经济权力”之“政治性质”和“政治形式”。正是马克思实现的政治经济学批判的“哥白尼式革命”，才彻底打破了普遍永恒资本的幻象和符咒。这既意味着从“物”走向了“人”，也意味着从“经济关系”走向了“阶级斗争”，更意味着从“资本”走向了“自由”。
在共产主义革命之后，一切人都将成为自由创造的个人。那个时候，而且只有在那个时候，自由创造力才能变成人所特有的生产方式，劳动才能变成不仅仅是“谋生的手段”，而且本身成了生活的“第一需要”。只有在这个时候，在共产主义社会里，“生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己的全部能力即体能和智能的机会，这样，生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐。”[18]这才是最高级自由的真正实现。为此柯尔施深刻指出：“在马克思的《资本论》中所包括的对古典经济学实际的完善与批判，是李嘉图以后时期的资产阶级经济学不能达到的。在马克思的这种政治经济学批判中所涉及的问题，不再是资产阶级经济学继续发展的阶段同它的以往阶段的对立，而是经济科学的、历史与理论的主题变换。同时它所涉及的不再是资产阶级生产方式的进一步发展，而是它的全面彻底的变革。”[19]在此意义上，我们说马克思的“政治经济学批判”，绝不是资产阶级政治经济学的延伸和变形，而是对资产阶级政治经济学的根本扬弃和彻底超越。对此柯尔施又明确强调：“马克思和恩格斯在世的任何时候都不曾容忍那种肤浅的意见：他们的社会主义和共产主义的理论的新内容，纯粹是从魁奈、斯密和李嘉图地道的资产阶级理论中推导出来的逻辑结论。”[20]由此可见，马克思绝不仅仅是一个变成社会主义者的李嘉图，一个变成经济学家的黑格尔。实际上，正如柯尔施所言：“在这种对经济的‘自我异化’的哲学批判同后来对同一问题的科学论述之间内容上的最重要的区别在于：马克思在《资本论》（并已在1859年《批判》等著作）中，通过把经济学所有其他的异化范畴归结为商品的拜物教性质，而赋予他的经济批判以更深刻和更普遍的意义。”[21]而这一更深刻和更普遍的意义，实际上就是通过《资本论》的政治经济学批判，变“资本的独立性和个性”为“人的独立性和个性”，而实现人之自由个性。
在马克思这里，人之自由个性的实现，也就是从《共产党宣言》之“自由人的联合体”向《资本论》之“真正的自由王国”的迈进。对此，马克思在《资本论》第3卷中强调：“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”因此，“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”只有在此基础上，“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。”[22]由此可见，马克思主张的是在消灭资本主义私有制的基础上，通过联合起来的个人共同占有生产资料而“重新建立个人所有制”，来最终实现“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”[23]的人之“真实自由”。唯此，方能以现实的个人的自由取代抽象观念和资本的自由，使本来存在于“必然王国”彼岸的“自由王国”此岸化。这诚如列宁所言：“任何一个读过马克思著作的人，甚至任何一个只要读过一本叙述马克思学说的通俗读物的人都会知道：马克思恰恰是把他一生的很大一部分时间、很大一部分著作和很大一部分科学研究用来嘲笑自由、平等、多数人的意志，嘲笑把这一切说得天花乱坠的各种边沁分子，用来证明这些词句掩盖着被用来压迫劳动群众的商品所有者的自由、资本的自由。”[24]列宁对马克思自由观的如此论断，可谓一语中的、入木三分。在马克思看来，资产阶级的政治经济学只是通过诉诸将平等、自由和所有权等核心观念作为资本主义社会交换关系的基础，而不是相反，这实际上是扭曲了资本主义社会关系的真实本质。在这种社会关系中，人们获得的只是纸上的自由，而不是事实上的自由。所以说，从《共产党宣言》到《资本论》，马克思革命之自由的核心，就是将来自资产阶级及其夸夸其谈的代言人所共同追求的“资本之自由”当做其无情批判的进路，在批判和超越资本主义“自由—平等—所有权”三位一体的基础上，追求和建构共产主义“自由—个性—解放”新三位一体的“自由王国”。但这一“自由王国”，绝不是资产阶级自由的复制“拷贝版”，而是它的更新“升级版”。
关于《资本论》之于工人阶级追求自由解放的伟大意义，恩格斯曾在为《资本论》第1卷写的书评中鲜明指出：“自从世界上有资本家和工人以来，没有一本书像我们面前这本书那样，对于工人具有如此重要的意义。”[25]正是《资本论》使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件。只有借助于《资本论》这一“政治经济学批判”，《共产党宣言》所主张的无产阶级之“最高级自由革命”才能实现。一句话：《资本论》才真正是无产阶级走向自由解放的“圣经”和“助产婆”。
文章来源：学术研究2016年第5期
文章作者：白刚zxwz1226）
