20世纪是技术和媒介迅速发展的世纪，工业生产促发了地球面貌、城市规模、世俗生活的巨大改变，现代文明走向了空前的物质与信息文明的高峰，人类的身体与意识也经历着前所未有的变化与挑战。世界在身体上繁衍与泛滥。进入21世纪，随着媒介、新技术、生物学的加剧发展，图像/符号、赛博格化、精神疾病以及种种信息幻觉包围现实与身心，人类的未来面临着更加的不确定性。
由身身不息联合凤凰网文化、单读、见地、象外共同发起的“身体访问计划第一季——身体与表演”，聚焦21世纪时空背景，以身体作为出发点与归宿之所，探讨身体作为主体的要义;探讨身体在社会发展过程中的动态脉络;探讨当代社会信息幻觉与社交媒体背后的表演性与展示性;探讨表演与剧场如何阐释身体记忆、遗民群落与技术所演化着的新世界。
02 向戴锦华女士提问
戴锦华
北京大学人文特聘教授、博士生导师
北京大学电影与文化研究中心主任
戴锦华：新技术革命正在制造结构性弃民，我们需要重新界定身体，保卫社会
采访&撰文：箱子
是什么塑造了我们今天的身体观念和现实?后革命时代，为何性别议题成为硕果仅存的反抗路径?要从哪里、怎样去夺回和守卫我们的身体?所谓的“我”究竟坐落在哪里?身体的边界要如何界定?人与人之间真实的联结何以可能?
面对前所未有的、“完全未经抵抗，始终不曾讨论”的新一轮技术革命，戴锦华老师并没有开出万能的药方：“今天这个社会所经历的变化使得我们所有的参数都被改变了，所以我们在谈任何一个问题的时候都要重新去设定自己的参数，反思自己的参数。”
但她仍然相信“身体是一种可能性的开敞的空间”——”人仍然有权力、有可能去选择对这些技术的使用。身体仍可能成为一个我们的基地或者出发点”，同时，尽可能地去保有与开辟异质性的身体相遇的空间，“真正地再度建立主体间性，保护人与人之间真实的联结。“
身体概念的凸显和发展要追溯到六十年代
第二波女性主义(Second-wave feminism)是女性主义者的一场社会运动，最早开始于1960年代初的美国，最终波及至整个西方世界和其他地区。
身身不息：还是想请您先介绍一些背景性的知识，就是从二十世纪以来，我们的身体实践和相应的观念变化，您觉得主要有什么影响因素?它经历了怎样的阶段?
戴锦华：
其实我对身体问题没有什么专业性的认知。在我的感知当中，“身体”概念的凸显，是发生于欧美特定场域当中，与基督教文化当中巨大的压抑、贬斥身体的文化脉络相关。“身体”作为反抗和解放命题的凸显，是与六十年代欧美的反文化运动、妇女解放运动、民权运动、民主运动联系在一起的。在这个过程中，身体的凸显就意味着对于压抑性的文化的反抗，意味着“我的身体我做主”，意味着欲望的合法化。
但是在身体命题被凸显出来后，开始出现了更繁复的讨论，出现了福柯和德勒兹著名的分野。在福柯看来，身体就是一个文化符码穿行的场域，因为身体并不是一个自然的存在，身体存在在我们的认知之中;而德勒兹则认为，身体仍然是一种可能性的开敞的空间。
另外一个层面，我觉得更深入的讨论是：身体作为解放和反抗的命题凸显的同时，整个世界在经历一场新技术革命，我们可以简单地称之为“媒介革命”。六十年代最具代表性的媒介就是电视，电视的普及过程中所发生的变化是全方位的。最基本的，它是对西方文明中公私领域的彻底突破，出现了雷蒙德·威廉斯所谓“流动的私藏”的状态。同时，也意味着图像化、形象化、符码化的过程开始覆盖了我们的日常生活。在这个过程当中，身体开始成为一个非常重要的表象，被媒介化的同时，也成了消费主义最重要的一个对象物，一个载体。
雷蒙德·威廉斯，20世纪中叶英语世界最重要的马克思主义文化批评家，文化研究的重要奠基人之一
二十世纪后半叶最突出的特征，就是任何反抗的资源、任何因反抗而被曝光的领域和空间，都会迅速地被消费主义觊觎，然后消费主义试图吞噬、消化它，把它变为商品，身体也是这样的一个场域。它和传统意义上的商业文明或者说广告文明是不同的——传统的商业和广告卖的从来不是商品，而是欲望和欲望满足的幻象，并且把女性的形象作为一种服务并针对于男性的欲望符号。但是伴随着身体被符码化、被媒介化，一个非常有意思的变化发生了，女性不仅仅是作为欲望的客体被贩卖，也作为欲望的主体被呼唤。它召唤的不只是男性的欲望，同时也召唤女性的认同，就是所谓的“成为你自己”。占有商品的欲望，其实是想象中成为或者重叠某个模特的身体的欲望。在这个意义上说，一方面，女性的身体以及人类的身体仍然是一个反抗的空间和领域；但另一方面，它已经被滥用了，被不断地贩卖，被不断地拆解。“青春崇拜”与”拒绝衰老“，开始反身构造女性的生命，到了世纪之交，我们的身体好像变成PS的画板，发展出一种对身体不断的改造、改写、重塑的身体商业文化现象。
身身不息：您觉得我们对身体的不满以及改造欲望，除了消费主义，还有别的什么原因?
戴锦华：
消费主义是非常重要的路径。从另一个维度来说，其实我们仍然在那场技术革命的过程中，它事实上在六十年代形成了更大的转折点，标志就是数码技术和生物工程。
六十年代，技术革命已经经历了拐点，所有重要的变化在那时已经发生，只不过最早的时候它们更多地服务于冷战中的军工产业。这样的变化发生以后，人类被迫面对一个新的命题，准确地说是发达国家和地区开始面对被名之以“后人类”的问题。之所以要提出后人类，是因为人类的状态不再成为某种绝对，比如说人工智能、机器人对于人类的威胁，比如说赛博格议题的提出。后人类主义出现的时候，它直接面对的是所谓的人道主义、人本主义、人文主义这样的命题，换句话说，它直接面对的是西方现代文化所创造出的人类概念。当然，有后人类主义就有对人类主义的坚守。所有这些关于人类的讨论，包括后人类主义的提出，都是因为某种人类的边界在被突破，人们开始反身询问说人类的边界是什么?众说纷纭。
但是在我自己的感知中，身体成了一个非常重要的基地，人类主义抵抗的基地。人之所以为人，是和我们的肉身相关的，是和这个短暂、速朽、但也因为如此短暂而如此奇妙和精彩的身体相关。所以，某种意义上说，这种社会和文化的变迁也强化了人类身体的自觉。当然，基因工程就更直接地进攻人类身体了，这个时候我们就要重新回到“什么是人?人何以成为人?”的基本讨论和思考上来。
个人主义导致身体需要被强烈感知
身身不息：您觉得我们中国人今天的身体的基本现实和普遍的身体观念是怎么样的?
戴锦华：
我很少讨论这个命题，同时经常感到迷惑，一个原因就是刚才我们介绍的所有这些脉络，都是欧美文化的脉络，都是和孕育并且产生现代文明的基督教文明紧密联系在一起的。当然，这个现代文明声称它们是全域文艺复兴，所以就会追溯到希腊罗马，就会导引出希腊罗马的身体文化。但是其实我们都知道，真正孕育出西方现代文明的是宗教革命，是新教的诞生。所以应该说，中世纪是西方历史当中最大的褶皱，最大的腹语术，它不开口，但它一直在言说。
那么参照中国，其实现代历史在中国开启才一百年，这种对于身体的理解和想象其实是舶来的，不足百年的历史。因为在传统的中国文化当中，并没有一个对应的排斥身体的文化。由于中国文化的多元化和多向性，你一定能找到很多的证据，但是同样可以找到不否认身体的。因为中国的本土宗教是道教，肉身登仙，以鹤鬓童颜作为至高的精神状态，所以说没有绝对的、单一的、明确的线索。说得更恶俗一点，中国素有房中术，它有着一个自身的身体文化非常庞杂的历史线索，所以在中国怎么讨论身体，也是一个我很迷惑的问题。
我们是被高度西化的，而且是自主地去追求西化，所以西方文化已经不是外在的，而是高度内在的结构。可高度内在化的过程并没有真正地把我们身体所携带的中国文化以及中国文化记忆彻底地清除和放逐出去。形成中国身体观念的原因固然非常丰富、多元，但总的来说，它其实是中国的一种历史构造，是非常具体的历史情境所给予的，我觉得有几个因素：
一个是，二十世纪是中国经历了人类历史上所有样式革命的一个世纪，所以二十一世纪中国最突出的文化、社会心理的因素就是“后革命”，而这种后革命带来的，一方面是我们享有革命带来的红利，没有二十世纪革命肯定没有中国崛起。但是另一方面我们都恐惧革命，拒绝革命，对革命文化有一种强烈的拒绝、恐惧和审判。非常直接的结果，就是我们拒绝种种的社群、集体、群体的讨论。如果官方尝试使用一种群体、社群方式进行动员的话，呼应最大的力量通常来自于底层、中下层，而不是中上层。在中上层中，更为突出的是个人主义，甚至是极端的个人主义。
第二个因素是实施了三十八年的独生子女政策，它孕育了两代人，结构性地形塑了一种没有先例的个人主义文化，所谓的宇宙中心，也是世界的弃儿，这样的生命境况本身很难形成一种真实的social relationship（社交关系）。我老开玩笑说，在我们的通俗文化作品中，最难书写的就是兄弟姐妹的感情，因为它不是你的生命经验。
第三个因素，这种后革命时代的到来，是和消费主义文化闯入中国同时发生的，在这个意义上，我们在一二十年中压缩了西方历史一两百年的过程。所以个人主义文化既是是由消费主义所召唤的，也是被消费主义所实践的。它的主体是以消费能力而成为社会文化主体的社会群体，你注意，我这里拐了一个弯，就是说，我们社会的主流群体未必是多数，但他是有消费能力的人，用他的消费能力来彰显。
所以，在这个群体当中，有一种非常凸显的个体感和个人感。因为我们只是时间有限的个体，只能度量从生到死的生命过程，生之前怎样，死之后怎样，是我无法也没有意愿去感知的。在这样的前提下，身体获得了一种强烈的被感知的方式，因为当我只拥有我自己，而我自己只是一个从生到死的漫长又短暂的线段，所谓的“我”究竟坐落在哪里呢？就坐落在我的身体上。而高度的个体化的社会根源，会延伸出非常不同的身体认知和身体实践。各种各样的身体实践，在中国联系着具体的历史过程，是非常特殊和具体的，没有更多的可类比的对象。
80年代初，中国山东省平度县的一辆计划生育宣传车，摄影曲刚
身身不息：以美颜为代表的对自身形象的追求，其实很多还是资本主义给我们的一种身体想象。这种真的是自觉吗?还是更多地自我物化?
戴锦华：
毫无疑问。这就回到所有讨论的起点上了，我们可不可能拥有纯正的自觉，还是说我们的自觉其实始终是被社会建构过程所裹挟的，或者是对社会建构的自觉反抗？当我们说主流或者共同的时候，其实我们说的都是一个建构过程，而不是自觉的反抗过程。二十世纪之所以被称之为极端的世纪，六十年代之所以成为了一个特殊的时段，就是在于那个时候的自觉是反抗的自觉，是拒绝主流选择的自觉。存在主义盛行一时，如果我们把它庸俗化，可以简化成 “说‘不’的权利”，但后革命文化一个特别浅表的特征，就是我们自觉封印了说“不”的权利，加入到了说“是”的潮流当中。
后革命时代，
为何性别议题成为硕果仅存的领域
身身不息：受现代教育长大的女性很多时候的追求也是相夫教子。怎么理解这种矛盾?
戴锦华：
整个西方现代文明的确立和现代身体观念及其反抗的确立，本身就包含这个矛盾。今天我们很向往的一种现代化的生活方式就是所谓的“中产阶级核心家庭”，在这个家庭当中，它已经确立了性别角色和分工，所以说现代西方女性才是结构功能性的相夫教子。到今天，我一些欧美的女性朋友还会抱怨说她们孩子的学校从来不会考虑母亲是职业妇女，比如说星期三的下午是亲子活动，母亲和孩子一起烤蛋糕，全都假定你是家庭主妇。同时，严格来说，中产阶级就是一个在战后欧美才出现的社会现象，它在滋生的时候就包含了多种脉络与伦理：
其中的一种脉络就是把西方现代文明功能化或者温情化的“郊区别墅主妇”，居住在大house里面的主妇，这个就是结构功能性的相夫教子，早上送丈夫上班，送孩子上学，下午把孩子接回来，准备好晚餐。有很长一段时间，所有的商业广告都是针对这种妇女的，后来大量的女性主义作品都是在反击这类广告。
另一个脉络，因为中产阶级这个概念就是在六十年代的反叛中开始形成的，所以中产阶级伦理当中还包含了社会责任。你作为公民社会的成员有各种各样的政治责任，但同时它也包含了大量的社会伦理，比如说环保主义，作为中产阶级伦理的必要组成部分，也就是说你不仅要积极地参与和履行垃圾分类，可能还要参与环保运动，要自觉地介入到很多社会事件和行动中去。
还有一个脉络，就是中产阶级的出现使得独立女性成为可能。我记得七十年代的时候日本有所谓的一克拉女郎，她戴着自己买的一个钻戒，非但不是宣告对男人的归属，反而是宣告自己在经济自主的前提下所建立的独立生活方式，这个脉络也包含了身体的自由。我们开玩笑说，新自由主义盛行之后，很多自由都丧失了，但是有一种自由它们始终难以剥夺，就叫“在哪儿睡觉的自由”和“跟谁睡觉的自由”。其实换句话说，身体的自由也是中产阶级自我追求中一个非常重要和基本的组成部分。
《女性的奥秘》揭示了20世纪五六十年代广大美国妇女的生活状态以及普遍存在于她们身上的“无名”的精神问题。作者对当时普遍流行的对这一无名问题的原因解释进行了分析和批评，当时认为“女性的奥秘”的是女人的最高价值和唯一使命就是她们自身女性特征的完善;女人完美的本性只存在于男人主宰一切、女人在性方面温顺服从和对孩子施加母爱之中;追求事业的成就和接受高等教育会导致女子男性化，会对丈夫、家庭、孩子都产生极其危险的后果。
贝蒂·弗里丹(Betty Friedan,1921-2006)美国作家、记者、编辑。1921年生，美国老牌女子高校史密斯学院毕业，加利福尼亚大学伯克利分校心理学硕士。她1954年休产假时被炒了鱿鱼，直接促使《女性的奥秘》的诞生。
身身不息：这两年不管是世界范围内的还是在中国，#metoo运动都占据了很多的舆论资源，您怎么看待这种现象?为什么女性问题在今天变得这么“重要”?
戴锦华：
我自己对于这样的现实和描述都持保留意见，是因为几个方面：
一个方面，在六十年代的反抗文化里，妇女解放运动是社会解放非常重要的组成部分，而身体的解放、反抗和女性的欲望在当时都真正携带着社会能量和激进性的命题。我对这些反抗的认同都是因为一个更大的历史参数，那就是对于资本主义的反抗、批判和对于另一个世界的想象。至少我们不接受这个现实，我们拒绝接受“这个现实不尽如人意，但是这个现实别无选择”的选择。而伴随冷战的终结，反抗、解放、革命的全球运动大失败，不光是中国，整个世界都进入了后革命时代，我们丧失了整体的拒绝和反抗的社会共识。之前经常有人问我，“你的女性主义是不是一种乌托邦?”我说，“是。”他们就觉得你说了“是”就够了。为什么?因为乌托邦是不存在的，不现实的。当然更恶毒的叙述是它不仅不现实，还是谎言，所有的理想主义者或者乌托邦的信奉者都是花衣吹笛人，是引领人群走向悬崖的——这才是后革命，不仅拒绝革命，告别革命，而且审判革命。我所说的革命，是有着明确的政治诉求但不拒绝暴力手段来颠覆旧秩序以创造新秩序的东西。而他们所谓的革命，就是被欺骗的庸众、愚民所造成的大破坏。
在全球总体背景之下，伴随着后革命同时出现的是全球化进程的加速，之所以加速，一个是金融资本主义时代的到来，一个是全球性的分工成为了基本的经济事实。从这个政治经济变化的意义上说，马克思论述上的阶级被瓦解了。因为在发达国家，中产阶级成为多数，蓝领工人白领化，消费上实际上没有阶级了，而发达国家的无产阶级比例被“分配”到第三世界去了，所以更大的对立变成了南北对立、富国与穷国的对立。冷战终结之后，发达国家和地区再度经历阶级分化，西方整个就没有了实体经济，没有了物质生产。几个月前，我在美国看美展的时候，发现著名的抽象画家原来也画过种地、做工的人。我在惊讶的同时，突然意识到其实在二十世纪上半叶，比如说欧洲的艺术家、知识分子们，他们还可以经常地遭遇劳动者，遭遇无产阶级，那是他们生活中的景色。而今天，西方那些号称马克思主义者的左派理论家也只能谈谈非物质劳动和负债者。今天的世界难道是被非物质生产支撑的吗？当然不是了，这个世界是被物质生产支撑的。可物质生产劳动者在哪儿？赤贫者在哪儿？在我们看不见的地方。所以知乎上会有那个问题，叫作“中国有穷人吗?为什么我没看见?”总体说来，阶级命题很难被言说，尤其是马克思所谓的阶级其实是工人阶级。
种族问题也不能被言说，是因为原来种族问题作为一个解放的诉求，代表的是民族解放，是反抗帝国主义侵略，反抗殖民统治，也是在反资本主义的框架中的，所以它是特别进步的，“少数民族就意味着正义、合法”，也是在这个意义上被确立的。而今天这样的前提被取消了，我们能看到的是各种以身份政治为名的、以少数民族为名的、以种族为名的右翼极端主义的行动和恐怖主义，所以种族问题也不能谈了。
硕果仅存的就是性别。性别议题原来也被组织在反抗资本主义的框架中，女性主义最著名的也是我最认同的一个观点叫作“资本主义就是父权制”，等级与阶层的合法化、合理化、结构化是父权制最基本的象征形态，所以一个女性主义者不可能不是一个反抗资本主义的人。但同时，就它原生的意义来说，女性主义是一个平权运动，我经常说，美国的《独立宣言》是在黑奴的背上签的，而法国的《人权宣言》是踩着女人的身体签的。今天我们谈《人权宣言》，谈启蒙主义，谈人道主义，完全忽略掉了那是man，human，女人作为准人、非人，作为秩序内被放逐的对象，这是西方的一个现实。所以尽管前年的电影《妇女参政论者》第一次清晰地展现欧洲的妇女解放运动是以女工作为前线的战斗主体来推进的(也包含贵族妇女的领导)，尽管是这样，西方妇女解放运动和我们对于它的认知，其实更多的还是在平权。什么是平权？就是女人也是人，女人也可以享有人的权利，换句话说是享有男人的权利。在我的感知当中，这是个广义的花木兰式的处境，就是这种女性的解放在某种意义上是化装成男人，你有继承权，我也要有继承权，你有选举权，我也要有选举权，你有参政权，我也要有参政权，完全是这样的内在理路。
同时，六十年代的妇女解放运动当中有很多的脉络，马克思主义女性主义、社会主义女性主义、激进女性主义、环保女性主义，各种各样的女性主义，但是同时也包含了所谓的“自我的就是政治的”，我的自我，我的身体，我的怪物，非常著名的六十年代口号。而这条脉络似乎可以相对游移于与资本主义彻底决裂的脉络之中，因为这种逻辑原本是作为启蒙主义内在组成部分的个人主义。当然当时的个人就是男人，在那个理路当中是可以兼容的，可以消化的。我自己认为是这个原因使得性别的议题、女性主义的议题成为后革命时代硕果仅存的一个反抗路径。
《妇女参政论者》剧照，电影讲述英国妇女为了争取选举权而不懈斗争的故事
身身不息：您觉得我们今天的女性反抗是跟之前相比最大的区别是什么?
戴锦华：
我觉得一个最大的区别就在于，它其实剥离了大的反抗目标，这种反抗事实上已经有预先的区隔在其中，它已经把真正边缘的、底层的、多数的女性排斥在其外了。换句话说，某种意义上它是城市白人中产的女性主义，而对这样的女性主义我的认同就是极端有保留的。
身身不息：我们也很怀疑这个，尤其是好莱坞女星引导的同工同酬的讨论，会感觉她们抗议的只是资本主义内部“分赃不均”，但它占据了我们对于女性主义的想象和讨论空间。
戴锦华：
理论上我当然认同对体制内部歧视的反抗，比如说就业不平等、不同工同酬，但我觉得它是有限的，好莱坞一线女星拿不到好莱坞一线男星1/3的片酬，这当然是不合理的，但是它确实不是我高度关注和认同所在。
我大概已经有十多年没有专门写篇论文讲性别研究了，也没有专门声明我是女性主义者。我绝不否认我是女性主义者，但是我很少专门声称，因为当我开始说我做性别研究，是一个女性主义者时，我浑身就开始散发出一种城市中产阶级的味道。我不喜欢这种味道，但怎么能够避免这种味道而仍去讨论问题呢?有的朋友就说，如果你尝试避免这种味道来讨论问题，其实你就在讨论阶级问题了。就比如说我讨论《漂亮妈妈》，我讨论下岗女工，其实我谈的是中国社会再度阶级分化的过程，而不是一个真正的性别问题。换句话说，我也就偏离了我最初的议题。在所谓政治经济的脉络上，在阶级坐标的意义上，我确实是有这样的一种犹豫、困惑、拒绝。
另一方面，是基于我对于二十一世纪全球资本主义变化的另外一个思考。刚才我们说到，在全球物质生产分工与集中在第三世界/穷国的情况下，其实所有的问题比如阶级压迫，种族歧视，比如性别的极度歧视和排斥、放逐的这种制度，都没有改变，而且变本加厉。但是有意思的是，所有这些问题在学术的、理论的场域当中都变成不能言说的了。比如说我谈阶级分化之下的底层受压迫，别人会说好老旧啊，会说这是社会学家的命题，这不是一个可以在理论层面上言说的问题。而性别问题也一样。
互联网改变了资本主义生产结构，
网络生存中性别成为一个勾选
戴锦华：
我们回到只能讨论非物质文化生产，只能讨论全球资本主义变化之下的，也就是说me too运动展开的这些场域。
在这些场域当中，我的疑惑在于，金融资本主义在发达国家和地区，在非物质生产的场域中正在发生深刻的变化，其中一个最重要的变化就是劳动制度和劳动力结构的改变。比如说劳务的外派，这个外包制度使得资方和劳动者不再正式见面，他们被中介机构所间隔。所谓的弹性工作制，比如说在家上班、电商等等。所有这些使得网络生存不再是一种想象，而是成为日常生活的方式。那么在这种方式达成的时候，那个把性别作为资本主义分工支撑的劳动分工结构就不再是必须的了。因为中产阶级核心家庭里所谓的家庭主妇其实是个劳动分工结构。如果在家上班成为一种可能性的话，那么必须有一个妇女全职在家里履行这份社会分工就不是必然的了。原来它必须让女人成为依附性的、不领取社会工资的社会劳动者，而现在这个必要性就不再必要了。
同时，在网络生存的意义上，你会发现性别是一个勾选。男or女，这就是你的选择，选择之后，你会发现在全球的网络文化当中，性别文化和性别意识没有进步，网络不是一个比现实社会更自由或者更解放的地方，什么是男人什么是女人仍然是一样的，包括权力关系。但是你可以选择成为男人还是女人，所以在网络生存中，性别是一种cosplay，是一个角色。这个角色是被那个性别歧视的体制固化的。我就发现在网上我没有办法扮演女性，因为一旦进入网络空间，作为一个女性，你要么就是被勾引、被撩拨的，要么就是被保护、被教导的，我做不来。我是通过网络空间才认知到我在现实空间当中的冒犯，我没有想挑战任何人，我只是做我自己，be myself，可是网络空间中的性别文化让我意识到，原来我从来没有好好地去扮演一个女性， be a woman，但我发现那没关系，我可以做一个男性，作为男性，我就成为了指导者、领导者、保护者。所以，在这样的意义上，我们要认知的是这种新的性别文化形式。对我来说这是更深的怀疑。
使我重新思考这个问题的最重要的变化，就是世界范围内同性恋婚姻法的修订过程，这个变化是非常巨大的。男同性恋文化的禁忌是西方文明的原罪，因为它威胁父权制。为什么这个威胁突然消失了?为什么在天主教国家甚至非西方国家都纷纷势如破竹?我向很多人提出这个问题，没有人给我答案，包括理论家，著名的女性主义者， Queer studies，同志运动研究者，他们给我的回答好简单，他们说我们抗争了一个世纪。他们没有看到，以六十年代为爆发点的那些抗争运动，在世纪之交都全面地经历着被摧毁和倒退的过程。为什么只有同志运动势如破竹？所以我认为我得到的答案不是答案。我的问题是，原本同性恋，特别是男同性恋的性爱关系是威胁父权制的，而我们说资本主义就是父权制，现在究竟是资本主义不需要父权制了呢，还是父权制改变了它的形态呢？我没有答案，我只能说一个非常深刻的变化在发生，如果不是在这个前提之下，我们怎么讨论性别呢?
几个月前到加州旅行的时候，首先一个惊吓，推门看到是男厕所，我想退出来，后面的朋友就说进去吧，现在已经不分了。当然不是整个加州，而是加州的某些大学。大家就说研究什么homosexual这种命题多过时呀，现在只有transgender是值得讨论的。就是这种惊人的激进性变革，当然与此相对的就是，美国大量的内陆城市可能还因为孩子表现出了同性恋的倾向而被驱魔，这个现实仍然存在着。一方面是这样的落差，大城市的激进和内地地区的保守；而另一方面的落差就是特朗普上台以后，把经由那么久的抗争终于成立的对性骚扰的量刑废除，那些人作为被冤屈的人释放出来，在电视台里大放厥词，这个时候我怎么衡量所谓的进步和倒退呢?在台湾，你看到同志婚姻合法了，结果同志群体们就在呼吁说我们一定要有伦理、有道德，一定不要让我们的家庭很快就解体，婚姻很快就破产，不能让别人看笑话。我举这些例子，只是想说明我很难衡量现在怎么谈什么是进步，什么是倒退，什么是激进，什么是保守。很多保守主义是以激进化的方式出现的，对不对？
身身不息：对的，包括我们可以看到，很多同性恋者终于能结婚了，他们就去找第三世界国家的女性做代孕，但这同时不又是对另外一些人的剥削吗?
戴锦华：
对，我刚才还没有说到这个，没有说代孕技术、试管婴儿、精子库、卵子库，所有这些东西真的是在改变着我们思考女性问题或者说思考性别议题的参数。现在这种所谓的女性议题变成一个突出的议题，我觉得主要是两点：一点是它好像是在完全无视这个变化的前提之下谈性别议题，或者说妇女权利;另外一点是这样的一种议题和世界的整体格局是怎么联系在一起的。
新技术革命正在制造结构性弃民，
我们必须保卫社会
戴锦华：
再回到刚才我说的大的起点，就是物质生产没有被改变，物质劳动没有被改变，剥削压迫没有被改变，而同时剥削压迫不值得一谈了。阶级压迫谁不知道?好像谁都知道，其实越来越没人知道了。我觉得更大的变化是，这场新技术革命正在制造着结构性的弃民，这是结构性的，不是剩余劳动力，是这些人不存在。用谷歌前顾问的说法，我们现在最大的问题是消化技术革命带来的过剩劳动力，他直接说过剩劳动力的比例是98%。在这个过程当中，所有的阶级、性别、种族的歧视逻辑都将继续存在，女性一定是首先被驱逐，被放逐，被划入到弃民群体当中的。
在所有我重新勾勒的坐标系当中，我很难简单地去言说性别的议题，不是说我们不该反抗性骚扰，不是说不该反抗性别歧视，我只是觉得这些现在变成了一些特定人群的特定问题，我不觉得我们可以代言或者窃取“女性”的称谓，说什么我们是女性，我们代言女性。苦难没有等级，不是说比较轻的苦难就不是苦难，比较轻的反抗就不是反抗，我们要警惕的是，这样的反抗覆盖或者遮蔽了在其他场域当中所发生的更大、更多的苦难。
身身不息：一方面是新的技术革命造成的大量弃民，一方面又是身份政治的愈演愈烈，怎么认识这个现象?明明这些都即将变成过去时了。
戴锦华：
我感到迷惑或者迟疑的也在于此，当我们凸显我们的身份，凸显我们所面临问题的时候，我们有没有去寻找这个身份与其他的身份，与其他的被放逐者、被压抑者身份之间的连接。如果我们有这样的自觉，这种反抗才有意义。后革命的全球特别大的问题就是身份政治，一边是激进实践的可能性，另外一边就是彻底的切割和阻断。
我曾经想介绍一些实践，美国的一些犹太裔女教授，多数都是lesbian，她们主导并且发动了一个美国犹太人抵制以色列的运动，支持巴勒斯坦人民的反抗，里面有很多美以之间具体的历史脉络，我当时非常感动的就是，她们打破自己的身份壁垒，把自己的身份体验变成去体验另外的、少数的、弱势的被放逐人群的可能性。我也访谈了朱迪斯·巴特勒，她是其中非常重要的战斗者，还专门就此问题写了专著。我还访问了一对lesbians couple，她们自己是社会主义者，是做工运的，但她们也非常积极地投身于这样的批判和抵制运动当中。看到多种身份被打开，我觉得特别重要和有趣。我们在办公室的#me too运动当中，有没有同时意识到，比如说留守女童，比如说打工妹，有没有试图在我们的命运和她们的命运之间生产出共同的连接。
朱迪斯·巴特勒，1956年出生于美国，耶鲁大学哲学博士，加州大学伯克利分校修辞与比较文学系教授。当代最著名的后现代主义思想家之一，在女性主义批评、性别研究、当代政治哲学和伦理学等学术领域成就卓著，主要著作有《性别麻烦》、《身体之重》、《消解性别》、《欲望的主体》等。
身身不息：曾经女性主义在实践中也确实与少数，与被压迫者存在这种天然的联合。
戴锦华：
曾经是这样的，现在我也并不是说所有的参与者都没有这个自觉，而是说它没有能够成为内在动力和组成部分。当然，你也可以说今天全球的权力机构都在阻断我们去打破这种努力的可能性，这也是一个大的结构性问题，不是置身其间的人可以独自承担的。我们虽然不能独自承担起这个历史问题，但我们可以意识到，可以自觉地试图去改变这个问题。
身身不息：在今天，二十世纪的预言已经成为现实，1984与美丽新世界。您觉得在这样的世界里，我们怎么去夺回身体呢?我们还能守卫什么?
戴锦华：
如果让我选择的话，我首先想保卫社会，保护人与人之间真实的连接。身体可能成为一个我们的基地或者出发点，因为如果我们真的能够体认自己的身体，体认他人的身体，我们至少会真正地再度建立主体间性，就是我是人，你也是人，我会痛，你也会痛，我的身体是脆弱的，你的身体也是脆弱的。在这个意义上，那种极端的例子就不会发生，想到农村妇女的自杀时，你用你的身体去体认，你怎么可能去嘲笑?所以，我们可以回到一个特别基本和朴素的起点上，我们都是人，都是直立行走、肉体凡胎的人，我们的身体携带着真实的欲望，而不是被建构的欲望，在最基本的意义上重新去认知他人。比如说夏天的早上，如果你去晨练，会看到很多在草坪上横躺竖卧的打工者，因为工棚里热得没办法睡觉，你看到的时候，有没有用你的身体去体认他们的身体?我觉得我们非常需要一种真实的社会连接，真实的社会关系。因为现在甚至同阶层的、同样生活方式的人，我们都很难体会到他们。好像我们都在把他人功能化，你对于我来说是一种什么功能，但是你有没有体会到你是跟我一样的人。
我们以身体为基础去感知他人的身体，进而真正地感知到他人的存在，这个“他者”是自我的他者，我们有着同样的身体，我们就是同样的主体。我们首先要恢复人与人之间的关系，真正有某一种社群性的生存和感知，然后再去寻找与其他社群之间的互动与连接。我所说的保卫社会，就是我们去尝试恢复社会的有机性，而不是蜂巢式的社会，这个蜂巢是作为比喻的宅的集合体的世界。
所以，在这样的意义上，我们重新回到那种地球是年轻的星球，人类是年轻的物种，我们走出洞穴没有多久，我们真的爱这个世界吗？我们真的爱我们自己，珍惜我们这个物种吗？我们只能感受到自己的从生到死吗？我们不光是一个种群，我们还是一个社群。有些乐观主义者想象，说现在我们真的可以实现共产主义了，如果物质生产都可以转移给机器，人类不就解放了吗?一种可能是，人都解放了，人类可以享有物质所创造的物质文明。但是另一种可能性是，你们原本就是劳动力，你们原本是matrix的电池啊，现在我们有电池了，可以不要你了，其实这是恐惧机器人战胜人类的逻辑。人类的用处到底是什么?在乐观主义者那里，人类得到解放了，那人类如何生存?这是问题，不要以为大家都可以享有好逸恶劳的生活。
电影《黑客帝国》(Matrix)剧照
身身不息：您觉得真实的联结在今天有什么途径是可行的?怎么去重新建立这种联结?
戴锦华：
我自己真的没有药方，我只是觉得我们可以尽可能地去开辟更多的公共空间，尽可能地开辟人与人真实相遇的空间，尽可能地去保有那些异质性的身体可能相遇的空间。当年他们的画家走在街上就看见了劳动者，现在我们还有没有这样的空间?我经常说，我固然因为爱电影，所以呼吁大家到影院去看电影，但也还是着眼于电影作为一个公共空间的可能性。同时，我们怎么去创造那些群体相遇的公共空间?我们怎么能够让这种相遇不仅是同质性人群的聚集?当然甚至同质性人群的聚集我觉得都是重要的。这些年几乎只要可能我就不拒绝公共演讲，是因为不知道还有多久可以面对面、人对人地大家聚在一块儿。我老开一个玩笑，一个小姑娘特别真诚地说“戴老师，我特别热爱你，今天终于见着3D版的。”我说，“拜托，是真人好不好，不是3D版的，是携带着气味的、脆弱的、速朽的身体的。”我觉得可以从同质性人群的聚集开始，同时尝试去真正打开公共领域，这同时也包含了我们的行走，我们的身体对于不同空间的穿越。
我自己十多年第三世界的旅行经历，真的给我特别大的收获，这个收获既不是学术的，也不是单纯旅行的，是当你的身体深入到那些在荧幕上看不到的陌生空间当中，当你在那些妇女小组、游击营区的时候，那些东西也改变了你的身体，极大地丰富了你的情感。最个人地说，我前所未有地觉得我的生命是真实的，现在我活得比较踏实，不会怀疑我难道不是一个幻觉吗？难道不是一个缸中之脑吗？因为你看到了各种各样的生活，各种各样的生命，你看到他们的挣扎，你也反过来认知你享有的这份幸运和富足。
自恋是全球性的癌症，是个人主义的绝境
身身不息：我记得您之前的访谈里也有说，长得太高曾经对您造成一些困扰，生过一场肺病也会影响对身体的理解之类的。您可以具体谈谈您自己的对身体的认知过程吗?
戴锦华：
我觉得这个过程就是背负自己、接受自己、欣赏自己。最早的时候，我会有某种自我的分裂，有大量的内耗，其实这种内耗本身实际上是外耗，你不断要跟社会主流的观念去搏斗，可是这种搏斗更多发生成你自己的内耗，就是因为你不接受自己，你不能认可自己，不断地被种种的自卑折磨，社会的眼睛变成你自己的眼睛。我真的觉得可能别人看我一眼，就被我的丑陋和恐怖吓跑了。后来我觉得能背起自己，背得动自己，背着自己前行，这就是我，这么丑陋，这么不完美，这么成问题的自己，我把它背起来。之后走了很远，走了很久，应该是过了35岁以后，我就觉得我接受了，这就是我，它仍然是这么不完美，这么丑陋。
所以我就说，女性主义对我来说不是一种主义，它最大的帮助就是它让我意识到这是很多女性共同的生命困惑，而不是我个人特别的困惑，也不是因为我做错了或者生错了，这是第一步。第二步，女性主义对我最大的帮助，是我可以意识到男性生命的困境，意识到他们遭受的男权社会的敲诈、绑架和压迫，真的能够用平常心去体认和理解他们，尽管他们未必接受，未必需要。但是我们所有这些普通人，你真正有了一种平常心的时候，才能真正进入到一种平等的位置。女性主义还教会我一件特别重要的事，不管迫害有多大，自己不参与迫害自己。迫害是真实存在的，歧视是真实存在的，排挤是真实存在的，至少我不帮忙，不把它内化。我开一个玩笑，女性主义者其实经常是那些贤良好女人，贤良好女人会成为女性主义者，因为你内化了男权主义，参与迫害自己，所以才会有强烈的反抗动能，那些真正窥破了这个社会统治的秘密、性别的秘密的女性，她们不需要女性主义，她们自有她们对付这个世界的办法。
这个是一个自我解放的过程，你完成这样过程的时候，就开始可以接受自己。比如说美丽与否，你的身体是否是迷人的、性感的，所有这些东西，当你真正有了平常心的时候，你就意识到人类社会的丰富多样和人类社会的千差万别，在你作为独一无二的个体意义上接受自己。我说欣赏自己绝对不是在自恋的意义上，我觉得自恋是今天全球性的癌症，男性绝不自外，我们现在看到越来越多的自拍的大叔，我们看到在公共场合不断补妆的小哥哥们之后，你就知道这个自恋绝对不是针对某个性别发生的东西，它是一个全球性的文化，我觉得也是个人主义绝境的表现，甚至你只看见自己，其实原本最大的问题是我们除了借助镜像看不见自己，而现在你恨不得世界的一切都化身为镜像，而因为世界不能化身为你的镜像，你就随身携带着黑镜子到处去照。所以，我说的欣赏自己是一种真正的自知之明，你知道何者为你所长，何者为你所短，什么是你渴望得到的，什么是你渴望又不可能得到的，是在这种高度的自觉的意义上，你会扬长避短，去充分的发挥自己的长项，并且让自己的人生丰富。我个人觉得，我追求的是丰富而不是好坏，因为所有的好坏都是一套价值评判标准，它未必适合你，我也不一定说它是对是错，或者说它背后的权力关系甚至阴谋，这还不是我的关注的重点，我关注的重点在于这个世界是千差万别的，你真的了解你自己吗?你真的接受你自己吗?大概在这个意义上可能跟身体也有关系。我是一个对自己身体不大敏感的人，不久以前我还是在第三天才发现我已经烧到三十九度了，我只知道我感冒了，我没有意识到我已经烧到快死了。
身身不息：刚才说到自恋，您觉得我们今天为什么会这么自恋?除了前面说的个人主义的绝境，还有其他的原因吗?
戴锦华：
恐怕跟我前面那一串分析有关，包括后革命、独生子女、消费主义、网络生存。恐怕这些就使得它在中国特别放大，就是力比多内投，自恋文化最大的问题是在于丧失爱的能力，进而泯灭了爱的需求，因为内投给了自己，原本我们是想从爱人的眼里看见自己，按照拉康的说法，他恋都是自恋，现在我们都不需要借助爱人的眼睛，只需要借助黑镜子就能不断地看到自己。在中国大概跟这样的一个非常具体的历史过程有关。
英剧《黑镜》(Black Mirror)剧照，一部探讨新技术与人类社会发展的系列剧
同时跟刚才我们讨论的整个问题有关，跟社会性的解体有关。原本我们处在一个相互看的结构当中，当这种相互看不再是真实的，当你不再能感觉到他人是跟你是一样的主体，他人的观看本身的意义也在丧失。所以自恋不光是说我只要赞美的目光，而是在于你不再能够感知其他人的目光所携带的能量和欲望。我们现在甚至更多地讨论的是快感而不是欲望，连欲望都可以被放置，这才是更可怕的一面。
其实这样的一种自恋文化会很好地配合着德勒兹所预言的控制社会。我记得机器猫原本设置的结局，有一天大雄醒来，发现他是一个瘫痪的孩子，所有的故事都是他的梦想，他之所以被告知是因为他要被消灭了。我当时读的时候觉得幸亏不是这样。可是现在各种各样的技术，手机
游戏当中已经植入了可以唤起身体快感的声音机制，好莱坞影院的摄像头是朝向观众的，捕捉影像和观众身体反应之间的关系，各种各样的消费者大数据采集，都为了达成最直接和最大程度提供快感的机制。具体到电影，我们可以构想一种美丽新世界式的五感戏，故事、情节、情感、价值的表达都不重要了，我们也不用讨论什么艺术电影的批判和商业电影的保守之间的问题了，甚至可以不需要这些东西，我们直接诉诸你的身体，掌控你的身体，提供不同的刺激源，来给你提供一种快感的体验。在这样的意义上，我可以设想一种非常恐怖的法西斯主义，我也不需要毒气室，也不需要用刀枪，我就让你沉迷在快感当中死去，消灭或者掌控你。所以我才说，这种所谓的自恋文化和所谓的个人主义绝境的问题就在这里，为什么我们要恢复社会性，为什么要回收自己的身体感觉，我觉得这是特别朴素、特别基础的东西。
电影《黑客帝国》(Matrix)剧照
新一轮技术革命改变了所有参数，
我们要重新界定身体边界
身身不息：其实今天已经有类似神经贴片的东西出现了。有一种普遍的焦虑是，技术到了这种程度，人类是不是真的就面临着绝境了?
戴锦华：
其实我觉得这里面有很多的空间可以讨论。技术发明每天都在进行，从工业革命我们就进入到大发明的时代，但是大概只有万分之一的技术被采用了。所以我们看到的技术本身是一个社会过程的结果，也可以说是一个社会博弈过程的结果。换句话说，人仍然有权力、有可能去选择对这些技术的使用。但是现在的问题在于选择权在资本，这个资本甚至不需要人格化，这才是问题。那么有没有可能人类社会重新去掌控资本，做出自己的决定?如果大家都认为不可能的话，那我们就准备成为原结局中的一个一个的大雄，有一天你就在快乐中被终结。
我觉得不是没有可能，我老是引用美国一个教育学家的说法，他说这一轮技术革命前所未有的特征之一就是完全未经抵抗，始终不曾讨论。以前的技术革命都有抵抗过程发生，都有社会性的讨论。现在开始坐下来讨论已经是开始了，实际上选择是仍然存在的，关键是我们有自觉选择过吗，有没有去讨论它，有没有去认知它。未来的文明是我们可以去选择的，要不然就是盲目的乐观主义和盲目的悲观主义控制着整个社会。
身身不息：技术还带来一个问题，我们跟这个世界的边界正在消失，我们真的变成了跟这个世界互相僭入的关系，这个时候我们怎么讨论我们身体的边界或者定义什么是“我”呢?
戴锦华：
我认为到现在为止，身体的边界仍然是我们难以逾越的边界，这才是身体的意义，你所谓的边界的消融，本身仍然是可能性之一，问题是你要固守这个边界还是要放弃这个边界。这里面还是有你如何放置人的位置，如何去处理人类对人类中心主义的检讨和人类对于自己的主体位置的固守这样一个本质性的哲学问题。所以，伦理学再次成为一个比较重要的议题的原因也在这。
我自己认为，今天这个社会所经历的变化使得我们所有的参数都被改变了，所以我们在谈任何一个问题的时候都要重新去设定自己的参数，反思自己的参数，而不要以为有一些固定的坐标系在那里，也不要以为很多东西是既定的。比如说“已经不存在边界了”，这本身是一种假定，它就会搅乱一些东西;必须重新划定底线在哪里，比如说我可以接受人工关节，但是我是否接受头颅移植，或者我接不接受对胚胎的基因改造，如果我接受胚胎基因改造，我是在什么意义上可以接受?比如说男同性恋者，如果你延续后代，你怎么去看待代孕者。
世界上第一个成熟的商用伴侣机器人哈莫妮和她的男友。《明天之前》是一部从人类命运共同体的出发点，讨论整个人类族群共同面临的科技、社会、人文问题的节目。
身身不息：您本身对这些问题有没有划定的边界，或者您的坐标系是什么样的呢?
戴锦华：
我现在的工作就是提出问题，而不是给出答案，如果我能给出答案的话，这些问题就不是问题了。这些东西是没有先例可援引的，关于中国历史，关于中国命运，关于今天的世界，关于今天的人，我觉得都成为问题了，而所有的人都会说我看了一段历史，中国现在就像哪一段等等，从来不像，中国历史上没有过，人类历史上没有过。
比如说，你真的得想想，独生子女政策现在被终结了，你就更容易看到这一点，中国这样的一个宗族父权制的国家，什么时候它有过一个时代中一半家庭当中只有女孩？所以中国是经历过那样一段历史的，有一代女性是在作为only child的社会生态当中长大的，那种望女成龙的教育，那种成功学社会的普遍的应用，你们这几代中国女性跟以前的中国女性是一样的吗？我觉得肯定是不一样的，而这个我们自觉、自知了吗？这样的区隔性的性别教育和完全无区隔的成功学竞争逻辑的期待，它其实就造成非常特殊的文化和历史。我觉得这些都要作为问题被提出。
我自己想的出路，就是你首先要能感觉到别人，而不是被自己锁在一个自己成长被定型的位置上。我跟学生接触的时候，我发现他们其实是被锁在独生子女的位置上的，他们不大能把我也当做一个人来看待，我基本上就是论文指导机。你要意识到你是在一个所有人都围绕着你，所有人都要求着你的环境里长大，再从这个位置当中把自己解脱出来。我觉得需要的是历史化，就是我们真的能够去感知历史，而不是被锁在我们自己从生到死的段落里，你真的能够在人类生命的绵延过程当中，感受到你的身体是你母亲身体的继续，所以构造她的那些东西对于你来说变成真切可感的。你要真的进入到那样的历史过程中，这也是一种保卫社会，你会觉得原来我们都是社会的产物，不是那么独特，也不是那么别致。
