享受幸福之事实,像在法国,在德国,许许多多人享着舒适之高龄,贡献其重要的科学发明,写作有价值的巨著,而他们的日常生活,固多使用着水壶和老式水盆也。这个世界好像需要一个宗教,来广布耶稣安患日之著名格言,并宣明一种教义:机械为服役于人而制造,非人为服役于机械而产生。总而言之,一切智慧之极点,一切知识之问题乃在于怎样使“人”不失为“人”和他的怎样善享其生存。
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二宗教(1)
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中国人文学者尽心于人生真目的之探讨,为学术界放一异彩,他们会悟了人生的真意义,因完全置神学的幻象于不顾。当有人询问吾们的伟大人文学家孔子以死的重要问题时,孔子的答复是:“未知生,焉知死。”有一次,一位美国长老会牧师跟我追根究底讨论生死问题之重要性,引证至天文学真理,谓太阳在逐渐丧失其精力,或许再隔个几百万年,生命在地球上便将消灭。牧师因问我,“那你还承认不承认生死问题到底是重要的?”吾率直地告诉他,吾未为所动;倘使人类生命还有五十万年可以延续,那已很足以适应实践目的之需要而有余,至其余则都属于不必要的玄学者的杞忧。任何人的生命,如欲生活五十万年而犹不感满足。这是不合理,而且非东方人士所能了解的。这位长老会牧师的杞忧,是条顿民族的特性。而我的不关心的淡漠态度是中华民族的特性。中国人是以便不易皈依基督教,即使信仰基督教,多为教友派(Quakers)式之教徒(译者按:教友派为意大利人乔治福克斯所创之宗派,系主张不抵抗主义者。)因为这一派是基督教中惟一可为中国人所了解之一种,基督教义如当作一种生活方法看,可以感动中国人,但是基督教的教条和教理,将为孔教所击个粉碎,非由于孔教逻辑之优越,却由于孔教之普通感性的势力。佛教输入中国,当其被智识阶级所吸收,其宗教本身,只形成一种心意摄生法,此外便了无意义。宋代理学的本质便如是。
这却是为什么缘故?因为中国的人生理想具有某种程度的顽固的特性。中国的绘画或诗歌里头,容或有拟想幻象的存在,但是伦理学中,绝对没有非现实的拟想的成分。就是在绘画和诗歌中,仍富含纯粹而恳挚的爱悦寻常生活的显著征象,而幻想之作用,乃所以在此世俗的生活上笼罩一层优美的迷人薄幕,非真图逃遁此俗世也。无疑地,中国人爱好此生命,爱好此尘世,无意舍弃此现实的生命而追求渺茫的天堂。他们爱悦此生命,虽此生命是如此惨愁,却又如此美丽,在这个生命中,快乐的时刻是无尚的瑰宝,因为它是不肯久留的过客。他们爱悦此生命,此生命为一纷扰纠结之生命,上则为君王,下则为乞丐,或为盗贼,或为僧尼,其居常则养生送死,嫁娶疾病,早曦晚霞,烟雨明月,胜时佳节,酒肆茶寮,翻云覆雨,变幻莫测,劳形役性,不得安息。
就是这些日常生活的琐碎详情,中国小说家常无厌地乐于描写,这些详情是那么真实,那么切人情,那么意味深长,吾们人类,谁都受了它们的感动。那不是一个闷热的下午吗?那时阖家儿自女主人以至佣仆个个沉浸在睡乡里了,黛玉却独个儿坐在珠帘的后面,不是听得那鹦哥呼唤着主人的名字么?那又不是八月十五吗?那是一个不可忘的中秋佳节,女孩儿们和宝哥哥又挤拢在一起,一边持螯对酌,一边儿做诗了,起了劲儿,你吾揄揶一阵子,狂笑一阵子。多么快乐,多么醉人啊!但是这样美满的幸福总难得长久,中国有句俗谚,叫做月圆易缺,花好易残,又多么扫兴啊!或则那不是一对儿天真的新夫妇,在一个月夜第一次别后重逢吗?他们俩坐在小池的旁边,默祷着花好月圆的幸福,可是一会儿黑云罩上了月儿,远远里听得好像隐隐约约有什么嘈杂声,好像一只漫步的鸭子被一条暗伺的野狼追逐着的逃遁声。第二天,这年轻的妻子禁不住浑身发抖,她不是患起高度的寒热病来了吗?人生的这样犀利动人的美丽是值得用最通俗的笔墨记载的。这个尘俗的人生之表现于文学,从不嫌其太切实也不嫌其太庸俗的。一切中国小说之特点,为不厌求详地列举琐碎家常。或则一个家宴中的各色菜肴,或则一个旅客在客舍进膳的形形色色,甚至接着描写他的腹病,因而趋赴空旷地段去如厕的情形,空地固为中国人的天然厕所。中国小说家是这样描写着,中国的男女是这样生活着,这个生命是太充实了,它不复有余地以容纳不灭的神的思想了。
中国人生理想之现实主义与其着重现世的特性源于孔氏之学说,孔教精神之不同于基督教精神者即为现世的,与生而为尘俗的,基督可以说是浪漫主义者而孔子为现实主义者,基督是玄妙哲学家而孔子为一实验哲学家,基督为一慈悲的仁人,而孔子为一人文主义者。从这两大哲学家的个性,吾人可以明了希伯来宗教与诗和中国的现实思想及普通感性二者对照的根本不同性。孔子学说,干脆些说,不是宗教,它有一种对待人生与宇宙的思想,接近乎宗教而本身不是宗教。世界上有这样的伟人,他们不大感兴奋于未来的人生,或生命不灭,或所谓神灵的世界等等问题。这样典型的哲学决不能满足日耳曼民族,因亦不能满足希伯来,可是它满足了中华民族——一般地讲。我们在下面将讲到,就是中华民族也不能感到充分满足,可是它的缺憾却给道教、佛教的超自然精神弥补上了。但是此种超自然精神在中国好像一般地与人生的理想有一种隔阂而不能融和,它们只算是一些精神上的搭头戏,所以调剂人生,使之较为可忍受而已。
孔子学说之人文主义的本质可谓十足地纯粹,虽后来许多亚一等的人物,文人或武将,被后人上了尊号,奉为神祗,但孔子和他的弟子从未被人当作神祗的偶像看待。一个妇人受了人家的暴辱,若能一死以保持其贞操
,可以很迅速变成当地的神祗,建立庙宇,受民间的奉祀。人文主义的性质,可以由下面的事实来说明:三国的名将关羽被人塑为偶像,尊为神明,而孔子则不被人奉为神像,祖庙宗祠里的列祖列宗亦不奉为神像。那班捣毁偶像的急进党倘欲冲进孔庙,乃未免太无聊了。在孔庙和宗祠里头,只有长方的木质牌位,上面写着这牌位所代表的姓名,它不像个偶像,倒像个人名录。无论如何,这些祖宗并非是神祗,他们同样是人类,不过已脱离了尘世,故继续受子孙的奉养,有如生时。倘使他们生时是伟人,则死后可以保护他的子孙,但是他们本身也需要子孙的援助,四时祭祀以免饥饿,焚化纸锭以资为地狱间一切开支,子孙又得乞助于僧侣以超度其在地狱中的祖宗。简言之,他们继续受子孙之看护奉养,一如在世之老年时代。这情形也跟后代读书人之祭孔典礼其用意相同。
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二宗教(2)
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著者常留意观察宗教文化像各基督教国家和质朴的文化像中国之间的差异,与此歧异的文化怎样渗入人的内心;至于内心的需求,著者敢擅断是一样的。此等差异,与宗教之三重作用不相上下。
第一,宗教为一个教士策术的综合体;包括她的信条,她的教皇权的嗣续,异迹的支助,专利的出卖赦罪。她的慈善救济事业,她的天堂与地狱说。宗教因是而利于流行,普及于各种民族,连中国在内。在人类文化的某程度上,宗教这样也可算满足了人心的需求了。因为人民需要这一套宗教精神,于是道教与佛教出而应市于中国,盖孔教学说,不欲供给此等物料也。
第二,宗教为道德行为之裁定者;在这一点上,中国人与基督教的观点差异得非常之大,人文主义者的伦理观念是以“人”为中心的伦理,非以“神”为中心的伦理,在西方人想来,人与人之间,苟非有上帝观念之存在,而能维系道德的关系,是不可思议的。在中国人方面,也同样的诧异,人与人何以不能保持合礼的行为,何为必须顾念到间接的第三者关系上始能遵守合礼的行动呢?那好像很容易明了,人应该尽力为善,理由极简单,就只为那是合乎人格的行为。著者尝默忖久之,设非圣保罗神学之庇荫,今日欧洲之伦理观念,不知将又是怎样一副面目。我想她势必同化于奥理略(MarcusAurelius)的《冥想录》。圣保罗神学带来了希伯来的罪恶意识,这个意识笼罩了整个基督教的伦理园地,使一般人感觉,除了皈依宗教,即无法拔除罪恶,恰如赎罪之道所垂示者。因此之故,欧洲伦理观念而欲与宗教分离,这种奇异意识似从未一现于人民的心坎。
第三,宗教是一种神感,一种生活的情感,亦为一种宇宙的神秘而壮肃宏巍的感觉,生命安全的探索,所以满足人类最深的精神本能。吾们的生命中,时时有悲观的感觉浮上吾们的心头,或则当我们丧失了所爱者,或则久病初愈,或当新寒的秋晨,每目睹风吹落叶,凄惨欲绝,一种死与空虚的感觉笼罩了我们的心坎,那时我们的生命已超越了我们的认识,我们从这眼前的世界望到广漠的未来。
此等悲观的一瞬,感触中国人的心,同样也感触西方人的心,但是两方的反应却截然不同。著者从前为一基督教徒而现在为拜偶像者,依著者鄙见,宗教虽只安排着一个现存的回答,笼统地解决这些问题而使心灵安定下来,她确也很能从意识中消除这个人生的莫测深渊之神秘与伤心刻骨的悲哀。这种悲哀的情绪就是我们所谓的“诗”。基督教的乐观主义毁灭了一切“诗”。一个拜偶像者,他没有现成的答复,他的神秘感觉是永远如爝火之不熄,他的渴望保护永远不得回复,也永远不能回复,于是势必驱入一种泛神论的诗境。实际上,诗在中国的人生过程中,代替了宗教所负神感与生活情感的任务,吾们在讨论中国的诗的时候,将加以解释。西方人不惯于泛神的放纵于自然的方式,宗教是天然的救济。但在非基督徒看来宗教好像基于一种恐惧,好像恐怕诗和拟想还不够在人情上满足现世的人生,好像恐惧丹麦的海滨森林和地中海沙滩的力和美还不够安慰人的灵魂,因是超凡的神是必需的了。
但孔教的普通感性固轻蔑着超自然主义,认为都是不可知的领域,直不屑一顾,一面却竭力主张于心的制胜自然,更否定放纵于自然的生活方式或自然主义。这个态度,孟子所表现着最为明晰,孔门学说对于人在自然界所处地位的概念是:“天地人为宇宙之三才。”这个区别,仿佛巴比伦之三重区别,超自然主义,人文主义,自然主义。天界的现象,包括星、云和其他不可知的力,西方的逻辑哲学家把它归纳为“上帝之行动。”而地球的现象,则包括山川和其他种种力,希腊神话中归诸于第弥脱女神(Demeter)者。其次为人,介乎二者之间,占领重要的地位。人知道他自己在宇宙机构间之归属,因而颇自傲其地位之意。有如中国式的屋面而非如哥特(Goth)式的尖塔,他的精神不是耸峙天际,却是披覆于地面。他的最大成功是在此尘世生活上能达到和谐而快乐的程度。
中国式的屋顶指示出快乐的要素第一存在于家庭。的确,家庭在我的印象中,是中国人文主义的标记。人文主义好比是个家庭主妇,宗教好比女修道士,自然主义好比卖淫的娼妓,三者之中,主妇最为普通,最为淳朴,而最能满足人类,这是三种生活方式。
但是淳朴是不容易把握的,因为淳朴是伟大人物的美质。中华民族却已成就了这个简纯的理想,不是出于偷逸懒惰,而是出于积极的崇拜淳朴,或即为“普通感性之信仰。”然则其成就之道何在?下面即有以讨论及之。
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三中庸之道(1)
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普通感性之宗教或信仰,或情理的精神,是孔教人文主义之一部分或一分段。就是这种情理精神产生了中庸之道,它是孔子学说的中心思想。关于情理精神前面曾经论及,它是与逻辑或论理相对立的。情理精神既大部分为直觉的,故实际上等于英文中的“常识”,从这种精神的显示,即任何信条,凡欲提供于中国人的面前,倘只在逻辑上合格,还是不够的,它必须“符合于人类的天性”,这是极为重要的概念。
中国经典学派的目的,在培育讲情理的人,这是教育的范型。一个读书人,旁的可以不管,第一先要成为讲情理的人,他的特征常为他的常识之丰富,他的爱好谦逊与节约,并厌恶抽象学理与极端逻辑的理论。常识为普通人民人人所有的,而哲学家反有丧失此等常识的危险,因而易致沉溺于过度学理之患。一个讲情理的人或读书人要避免一切过度的学理与行为,举一个例子:历史家福劳第(Froude)说:“亨利八世之与加塞琳离婚,完全出于政治的原因”。而从另一方面的观点,则克莱顿主教宣称:“这件事故完全出于兽欲”。若令以常情的态度来评判,则认为两种原因各居其半,这种的见解其实是较为切近于真情。在西方,某种科学家常沉迷于遗传的理想,另一种则着魔于环境的意识,而每个人都固执地以其鸿博的学问与兴奋的戆性竭力证明自己所持之学理为正确。东方人则可以不费十分心力,下一个模棱两可的判断。是以中国式的判断,可以立一个万应的公式:即“A是对的,B亦未尝错”。
这样自慰自足的态度,有时可以挑怒一个讲逻辑的人,要问一问到底是怎样?讲情理的人常能保持平衡,而讲逻辑的人则丧失了平衡。倘有人谓中国绘画家可以像毕加索(Picasso)采取完全逻辑的观察,把一切绘画的对象简化到单纯的几何形体,圆锥、平面、角、线条来构图,而把逻辑的学理运入绘画,这样的理想在中国显然是不会实现的。吾们有一种先天的脾气,不信任一切辩论,若为太完全的;又不信任一切学理,若是太逻辑的。对付此等学理上的逻辑怪想,“常情”是最好最有效的消毒剂。罗素曾经很正确地指出:“在艺术上,中国人竭力求精细;在生活上,中国人竭力求合情理。”
崇拜此常情之结果,乃为思想上的厌恶一切过度的学理,道德上的厌恶一切过度的行为。此种态度之天然趋势,为产生“中庸之道”。它的意思实在相同于希腊的“不欲过分”的思想,中文意思适相同于moderation的字为“中和”,它的意义是“不过分而和谐”;相同于restraint的字为“节”字,意义是“克制至适宜之程度”。《尚书》为中国记载政治公文最早之史籍,内载当尧禅位之时,劝告其继承者舜说:“咨尔舜,天之历数在尔躬,允执厥中,四海困穷,天禄永终。”孟子赞美汤说:“汤执中,立贤无方。”《中庸》上说:“舜好问,而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端而用其中于民……”他的意义是谓他必须听取相反的两端议论,而给双方同样打一个对折的折扣。中庸之道在中国人心中居极重要之位置,盖他们自名其国号曰“中国”,有以见之。中国两字所包含之意义,不止于地文上的印象,也显示出一种生活的轨范。中庸即为本质上合乎人情的“常轨”,古代学者遵奉中庸之道,自诩已发现一切哲学的最基本之真理,故曰:中者天下之正道,庸者天下之定理。
中庸之道覆被了一切,包藏了一切。它冲淡了所有学理的浓度,毁灭了所有宗教的意识。假定有一次一个儒教的老学究与一个佛教法师开一次辩论,这位大法师大概很能谈谈,他能够引出许多材料以证明世上物质的虚无与人生之徒然,这时候,老学究大概将简单地用他的实情而非逻辑的态度说:“倘令人人脱离家庭而遁迹空门,则世界上的一切国家与人民,将变成怎样情形呢?”此非逻辑而极切人情的态度,其本身具有一种紧张的力。这个人生的标准不独反对佛教,抑亦反对一切宗教,一切学理。吾人势不复能致力于逻辑。实际,所有学理之得以成为学理,乃一种思想,发育自创始者的心理作用。弗洛伊德神经学学理之内容实即为弗洛伊德(Freud)之化身;而佛教学说之内容,乃佛陀之化身。所有一切学理,不问弗洛伊德或佛陀的学说,都好像基于过度夸张的幻觉。人类的苦难,结婚以后生活之烦恼,满身痛楚的叫化子,病人的呻吟,此等景象与感觉,在吾们普通人可谓随感随忘;可是对于佛陀,则给予其敏感的神经以有力之刺激,使他浮现涅槃的幻景。孔子学说适与此相反,乃为普通人的宗教,普通人固不普于敏感,否则整个世界将瓦解而分崩。
中庸的精神在生活与知识各方面随处都表现出来。逻辑上,人都不应该结婚,实际上,人人要结婚,所以孔子学说劝人结婚;逻辑上,一切人等都属平等,而实际则不然,故孔子学说教人以尊敬尊长;逻辑上男女并无分别,而实际上却地位不同,故孔子学说教人以男女有别。墨子教人以“兼爱”,杨朱教人以“为我”,孟子则两加排斥,却主张亲亲而仁民,仁民以爱物。孟子称:伯夷隘,柳下惠不恭,子思则劝人取中和之道。这三种不同之方式,诚为极动人之比较。
专把性欲问题来谈。性道德上有两种相反的意见:一种极端由佛教及喀尔文(Calvin)主义来代表,这一派认为性是罪恶之极点,故禁欲主义为其天然之结论。另一极端为自然主义,这一派推崇传殖力,现代有许多摩登男女是秘密的信徒。这两派意见的矛盾,惹起现代摩登青年所谓精神的不安。像哈佛洛克?厄力斯(HavelockEills),他在性的问题上曾努力寻求纯洁而健全的见解以适应正常人类的情欲,他的见解显然转向希腊民族的意识方面,也就是人文主义的意见。至于孔子学说所给予“性”之地位,他认为这是完全正常的行为,不但如是,且为人种与家族永续的重大关键。其实对于“性”有最明晰之见解者,著者一生所遇,莫如《野叟曝言》。这是一本绝对孔教主义的小说。内容特着重于揭露和尚的放浪生活。书中主角,为一孔教的超人,他奔走说合那些光杆土匪和土匪姑娘的婚姻,劝他们好好替祖宗延续胤嗣。此书与《金瓶梅》不同,《金瓶梅》专事描写浪子淫妇,而《野叟曝言》中的男男女女是贞洁而合礼的人物,结成模范夫妻。这本小说之所以被视为淫书,其惟一原因为作者把书中男女,有意处之尴尬之环境。但是他的最大成果,确为婚姻与家族问题之可信的辩论,并发扬了母性精神。这一个对于“性”的见解为孔教学说关于情欲之惟一表彰者,子思在《中庸》中对于人类七情之意见,盖反覆申述“中和”以为教焉。
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三中庸之道(2)
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今以东方人所称为“过分”的西方学理而取此态度,就觉颇有难色,西方人实在太易于被种种主义所奴役,国家主义,法西斯主义,社会主义或共产主义,这种种都是过度膨胀的机械工业制度的后果。人忘却了国家为人民而存在,非人民为国家而生存;像一个共产国家,视人民为某阶级之一员或国家机构的一分子,此等见解衡之以孔子学说对于人生真目的之解释,怕不立即丧失其动人之魔力吗?反对诸如此类的一切制度,人人可以主张其生存之权利而寻求幸福。人类享受幸福的权利,驾乎一切政治权利之上。中国倘成立了法西斯政权,那须得舌疲唇焦去劝服一般仁人君子,谓国家之强力,远较个人之幸福为重要。一位精密观察者观察了当时建立于江西的共产政府,贡献了共产政权所以在中国必须失败的最大理由,不管他如何优越于其他封建军阀统治的区域,其事实为那儿的人民生活太机械化,太不近人情,总是不相宜的。
中国人之讲情理的精神与其传统的厌恶极端逻辑式的态度,产生了同等不良的效果,那就是中华民族整个的不相信任何法制纪律。因为法制纪律,即为一种机械,总是不近人情的,而中华民族厌恶一切不近人情的东西。中国人厌恶机械制度如此之甚,因之厌恶法律与政府的机械论的观法,致使宪法政府之实现为不可能。严厉峻刻之法制统治权,或非人情政治的法律,在吾国盖已屡屡失败,它的失败盖由于不受人民之欢迎。法制政治之概念,在第三世纪中,吾国曾有大思想家建议而付诸实施,商鞅即为实验法制政治之一人。他是一个出类拔萃的大政治家,相秦孝公,威震诸侯,奠定了秦国强大的基础,但其结果,把他的头颅偿付了政治效力的代价。秦本为僻处甘肃边陲的次等邦国,历史上怀疑其混合有野蛮的部落,赖商鞅之努力擘划,建立了勇武的军队,征服了全部中国。乃其统治权曾不能维持四十年,反抗者蜂起,秦社稷卒悲愁地倾覆。此无他,盖其以商鞅所施于秦国之同样政治方式,施之于中国人民全体之故耳。秦代之建筑万里长城,确有其不朽之功绩,然亦为不可恕之“不近人情”,致断送了秦始皇的帝统。
加以中国人文主义者不断宣传其教义,而中国人民在过去常统治于个人政权之下,故“法制纪律”中国人称为“经”者之不足,常能赖“便宜行事”中国人称为“权”者来弥补。所谓“权以经济之穷”。与其受治于法治的政治,中国宁愿赞成贤能的政府,贤能政府是比较的近人情,比较的有伸缩性。这是一个大胆的思想——天生有如此众多的贤人,足以遍布全境而统治一个国家!至谓德莫克拉西能从点算普通人民意见混杂的投票中获得真理,亦属同样大胆的论断。两种制度都有不可免的缺点,但以人为标准的制度总是对于中国人的人文主义,中国人的个人主义和爱好自由,是较合脾胃的。
这个癖性,缺乏纪律,成为吾国一切社会团体的特性,一切政治机关、大学校、俱乐部、铁路、轮船公司——一切的一切,除掉外国人统制的邮政局与海关——都有这样的特性。其结果则为引用私人,嬖宠弄权,随时随地如法炮制有不学而能者。只有一颗不近人情的心,铁面无私的性格,始能撇开私人的感情作用而维持严格之纪律,而这种铁面在中国殊不受大众欢迎,因为铁面都是不纯良的孔教徒。这样养成了缺乏社会纪律之习惯,为中华民族之最大致命伤。
是以中国之错误,毋宁说是太讲人情。因为讲人情其意义相同于替人类天性留余地。在英国对人说:“做事要讲情理”,等于教人放任自然。你读过萧伯纳著的《卖花女》吗?那剧本中那位卖花姑娘的爹爹杜律得尔要向歇琴斯教授敲一张五镑钞票的竹杠时,他的理由是:“……这样合理吗?……这女儿是我的。你要了去,我的份儿呢?”杜律得尔更进一步地表征中国的人文主义的精神,他只索取五磅,而拒绝了歇琴斯教授所欲付给的十磅。因为金钱太多了会使他不快活,而真实的人文主义者所需要的金钱只消仅够快活,仅够喝一杯酒。换言之,杜律得尔是一位孔教徒,他知道怎样求快活,且也只需要快活。因为时常与情理相接触,中国人的心上,发育了一种互让的精神,盖为中庸之道的天然结果。倘有一位英国父亲打不定主意,是把他的儿子送进剑桥大学呢?还是送进牛津大学?他可以最后决定把他送进伯明汉(Birmingham)。这样,那儿子从伦敦出发而到达了白莱却莱,既不转而东向剑桥,又不转而西向牛津,却是笔直地北指而往伯明汉。他恰恰实行了中庸之道。这一条往伯明汉之路是有相当价值的,因为笔直的北去,既不东面得罪了剑桥,也不西面得罪了牛津。倘使你明白了这个中庸之道的使用法,你便能明白近三十年来全盘的中国政治,更能从而猜测一切中国政治宣言的内幕而不致吃那文字火焰之威吓了。
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四道教(1)
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然则孔子的人文主义能否叫中国人感到十分充分的满足呢?答复是:它能够满足,同时,也不能够满足。假使已经完全满足了人民的内心的欲望,那么就不复有余地让道教与佛教得以传播了。孔子学说之中流社会的道德教训,神妙地适合于一般人民,它适合于服官的阶级,也适合于向他们叩头的庶民阶级。
但是也有人一不愿服官,二不愿叩头。他具有较深邃的天性,孔子学说未能深入以感动他。孔子学说依其严格的意义,是太投机,太近人情,又太正确。人具有隐藏的情愫,愿得披发而行吟,可是这样的行为非孔子学说所容许。于是那些喜欢蓬头跣足的人走而归于道教。前面已经指出过,孔子学说的人生观是积极的,而道家的人生观则是消极的。道家学说为一大“否定”,而孔子学说则为一大“肯定”。孔子以礼义为教,以顺俗为旨,辩护人类之教育与礼法。而道家呐喊重返自然,不信礼法与教育。
孔子设教,以仁义为基本德性。老子却轻蔑地说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义……”孔子学说的本质是都市哲学,而道家学说的本质为田野哲学。一个摩登的孔教徒大概将取饮城市给照的A字消毒牛奶,而道教徒则将自农夫乳桶内取饮乡村鲜牛奶。因为老子对于城市照会、消毒、A字甲级等等,必然将一例深致怀疑,而这种城市牛奶的气味将不复存天然的乳酪香味,反而着重大铜臭气。谁尝了农家的鲜牛奶,谁会不首肯老子的意见或许是对的呢?因为你的卫生官员可以防护你的牛奶免除伤寒菌,却不能防免文明的蠹虫。
孔子学说中还有其他缺点,他过于崇尚现实而太缺乏空想的意象的成分,中国人民是稚气地富有想像力,有几许早期的幻异奇迹,吾人称之为妖术及迷信者,及后代仍存留于中国人胸中。孔子的学说是所谓敬鬼神而远之;他承认山川之有神祇,更象征的承认人类祖考的鬼灵之存在,但孔子学说中没有天堂地狱,没有天神的秩位等级,也没有创世的神话。他的纯理论,绝无参杂巫术之意,亦无长生不老之乐。其时虽笼罩于现实氛围的中国人,除掉纯理论的学者,常怀有长生不老之秘密愿望。孔子学说没有神仙之说,而道教则有之,总之,道教代表神奇幻异的天真世界,这个世界在孔教思想中则付阙如。
故道家哲学乃所以说明中国民族性中孔子所不能满足之一面。一个民族常有一种天然的浪漫思想,与天然的经典风尚,个人亦然。道家哲学为中国思想之浪漫派,孔教则为中国思想之经典派。确实,道教是自始至终罗曼斯的:第一,他主张重返自然,因而逃遁这个世界,并反抗狡夺自然之性而负重累的孔教文化。其次,他主张田野风的生活、文学、艺术并崇拜原始的淳朴。第三,他代表奇幻意象的世界,加缀之以稚气的质朴的“天地开辟”之神话。
中国人曾被称为实事求是的人民,但也有他的特性的罗曼斯的一面,这一面或许比现实的一面还要深刻,且随处流露于他们的热烈的个性,他们的爱好自由和他们的随遇而安的生活。这一点常使外国旁观者为之迷惑而不解。照我想来,这是中国人民之不可限量的重要特性。每一个中国人的心头,常隐藏有内心的浮浪特性和爱好浮浪生活的癖性。生活于孔子礼教之下倘无此感情上的救济,将是不能忍受的痛苦。所以道教是中国人民的游戏姿态,而孔教为工作姿态。这使你明白每一个中国人当他成功发达而得意的时候,都是孔教徒,失败的时候则都是道教徒。道家的自然主义是付镇痛剂,所以抚慰创伤了的中国人之灵魂者。
那是很有兴味的,你要知道道教之创造中华民族精神倒是先于孔子,你再看他怎样经由民族心理的响应而与解释鬼神世界者结合同盟。老子本身与“长生不老”之药毫无干系,也不涉于后世道教的种种符箓术。他的学识是政治的放任主义与论理的自然主义的哲学。他的理想政府是清静无为的政府,因为人民所需要乃自由自在而不受他人干涉的生活。老子把人类文明看作退化的起源,而孔子式的圣贤,被视为人民之最坏的腐化分子。宛似尼采把苏格拉底看作欧洲最大的坏蛋,故老子俏皮地讥讽说:“圣人不死,大盗不止”。继承老子思想,不愧后起之秀者,当推庄子。庄子运其莲花妙舌,对孔教之假道学与不中用备极讥诮。
讽刺孔子哲学,固非难事,他的崇礼义,厚葬久丧并鼓励其弟子钻营官职,以期救世,均足供为讽刺文章的材料。道家哲学派之憎恶孔教哲学,即为浪漫主义者憎恶经典派的天然本性。或可以说这不是憎恶,乃是不可抗的嘲笑。
从彻头彻尾的怀疑主义出发,真只与浪漫的逃世而重返自然相距一步之差,据史传说:老子本为周守藏室史,一日骑青牛西出函谷关,一去不复返。又据《庄子》上的记载;庄子钓于濮水,楚王使大夫二人往先焉,曰:“愿以境内累矣。”庄子持竿不顾,曰:“吾闻楚有神龟,死已三千岁矣,王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者,宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于涂中乎?”二大夫曰:“宁生而曳尾于涂中。”庄子曰:“往矣!吾将曳尾于涂中。”从此以后,道家哲学常与遁世绝俗、幽隐山林、陶性养生之思想不可分离。从这点上,吾们摄取了中国文化上最迷人的特性即田野风的生活、艺术与文学。
或许有人会提出一个问题:老子对于这个逃世幽隐的思想该负多少责任?殊遽难下肯定之答复。被称为老子著作的《道德经》,其文学上之地位似不及“中国尼采”庄子,但是它蓄藏着更为精练的俏皮智慧之精髓。据我的估价,这一本著作是全世界文坛上最光辉灿烂的自保的阴谋哲学。它不第教人以放任自然,消极抵抗。抑且教人以守愚之为智,处弱之为强,其言曰:“……不敢为天下先。”它的理由至为简单,盖如是则不受人之注目,故不受人之攻击,因能立于不败之地。所以他又说:“……以其不争。故天下莫能与之争。”尽我所知,老子是以浑浑噩噩藏拙蹈晦为人生战争利器的惟一学理,而此学理的本身,实为人类最高智慧之珍果。
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四道教(2)
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老子觉察了人类智巧的危机,故尽力鼓吹“无知”以为人类之最大福音。他又觉察了人类劳役的徒然,故又教人以无为之道,所以节省精力而延寿养生。由于这一个意识使积极的人生观变成消极的人生观。它的流风所被染遍了全部东方文化色彩。如见于《野叟曝言》及一切中国伟人传记,每劝服一个强盗或隐士,使之与家庭团聚而重负俗世之责任,常引用孔子的哲学理论;至遁世绝俗,则都出发于道德的观点。在中国文字中,这两种相对的态度称之为“入世”与“出世”。有时此两种思想会在同一人心上蹶起争斗,以其战胜对方。即一个人一生的不同时期,或评比两种思想也会此起彼伏,如袁中郎之一生。举一个眼前的例证,则为梁漱溟教授,他本来是一位佛教徒,隐栖山林间,与尘世相隔绝;后来却恢复孔子哲学的思想,重新结婚,组织家庭,便跑到山东埋头从事于乡村教育工作。
中国文化中重要特征之田野风的生活与艺术及文学,采纳此道家哲学之思想者不少。中国之立轴中堂之类的绘画和瓷器上的图样,有两种流行的题材:一种是合家欢,即家庭快乐图,上面画着女人,小孩正在游玩闲坐;另一种则为闲散快乐图,如渔翁、樵夫或幽隐文人,悠然闲坐松荫之下。这两种题材,可以分别代表孔教和道教的人生观念。樵夫,采药之士和隐士都接近于道家哲学,在一般普通异国人看来,当属匪夷所思。下面一首小诗,它就明显地充满着道家的情调:
松下问童子,
言师采药去;
只在此山中,
云深不知处。
此种企慕自然之情调,差不多流露于中国所有的诗歌里头,成为中国传统的精神上一主要部分。不过孔子哲学在这一方面亦有重要贡献,崇拜上古的淳朴之风,固显然亦为孔门传统学说之一部分。中华民族的农业基础,一半建筑于家族制度,一半建筑于孔子哲学之渴望黄金时代的冥想。孔子哲学常追溯尧舜时代,推为历史上郅治之世。那时人民的生活简单之至,欲望有限之至,有诗为证:
日出而作,日落而息。
掘井而饮,耕田而食;
帝力于我何有哉!
这样崇拜古代即为崇拜淳朴。在中国,这两种意识是很接近的,例如人们口头常说“古朴”,把“古代”和“素朴”连结成一个名词。孔子哲学对于家庭之理想常希望人能且耕且读,妇女则最好从事纺织。下面吾又摘录一首小诗,这是十六世纪末期陈眉公(继儒)遗给其子孙作为家训的箴铭的。这首词表面上似不属于道家哲学,而实际上歌颂素朴生活无异在支助道家哲学:
闲居书付儿辈(清平乐)
有儿事足,一把茅遮屋。若使薄田耕不熟,添个新生黄犊。闲来也教儿孙,读书不为功名。种竹浇花酿酒;世家闭户先生。
中国人心目中之幸福,所以非为施展各人之所长,像希腊人之思想,而为享乐此简朴田野的生活而能和谐地与世无忤。
道家哲学在民间所具的真实力量,乃大半含存于其供给不可知世界之材料,这种材料是孔教所摈斥不谈的,《论语》说:“子不语怪力乱神”。孔子学说中没有地狱,也没有天堂,更没有甚么精魂不灭的理论。他解决了人类天性的一切问题,却把宇宙的哑迷置而不顾。就是于解释人体之生理作用,也属极无把握。职是之故,他在他的哲学上留下一个绝大漏洞,致令普通人民不得不依赖道家的神学以解释自然界之神秘。
拿道家神学来解释宇宙之冥想,去老庄时代不久即见之于淮南子(纪元前一七八——一二二),他把哲学混合于鬼神的幻境,记载着种种神话。道家的阴阳二元意识,在战国时代已极流行,不久又扩大其领域,参入古代山东野人之神话,据称曾梦见海外有仙山,高耸云海间,因之秦始皇信以为真,曾遣方士率领五百童男童女,入海往求长生不老之药。由是此基于幻想的立脚点遂牢不可破,而一直到如今,道教以一种神教的姿态在民间获得稳固之地位。尤其是唐代,道教曾经长时期被当作国教,因为唐代皇裔的姓氏适与老子同为“李”字。当魏晋之际,道教蔚成一时之风,其势力骎骎乎驾孔教而上之。此道教之流行,又与第一次中国文学浪漫运动有联系的关系,并为对待经汉儒改制的孔教礼义之反动,有一位著名诗人曾把儒者拘拘于狭隘的仁义之道譬之于虮虱爬行裤缝之间。人的天性盖已对孔教的节制和他的礼仪揭起了革命之旗。
同时,道教本身的范围亦乘机扩展开来,在它的学术之下,又包括了医药、生理学、宇宙学(所谓宇宙学大致是基于阴阳五行之说而用符号来解释的)、符咒、巫术、房中术、星相术,加以天神的秩位政体说以及美妙的神话。在其行政方面,则有法师大掌教制度——凡属构成通行而稳定的宗教所需之一切行头,无不应有尽有。它又很照顾中国的运动家,因为它还包括拳术之操练。而巫术与拳术连结之结果,产生汉末的黄巾之乱。尤要者,它贡献一种锻炼养生法,主要方法为深呼吸,所谓吐纳丹田之气,据称久炼成功,可以跨鹤升天而享长生之乐。道教中最紧要而有用之字,要算是一“气”字,但这气字未知是空气之气,还是嘘气之气,抑或是代表精神之气?气为非可目睹而至易变化的玄妙的东西,它的用途可谓包罗万象,无往而不适,无往而不通,上自彗星的光芒,下至拳术深呼吸。以至男女交媾,所可怪者交媾乃被当作追求长生过程中精勤磨练的技术之一,尤多爱择处女焉。道家学说总而言之是中国人想揭露自然界秘密的一种尝试。
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五佛教(1)
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佛教为输入中国而构成中国人民思想一部分之主要的异国思想。它的影响之深远,可谓无远弗届,吾人至今称小孩儿的人形玩具或即称小孩自身为小菩萨,至若慈禧太后也称为“老佛爷”。大慈大悲观世音与阿弥陀佛成为家喻户晓之口头语。佛教影响及与吾人之语言,及与吾人之饮食,及与吾人之绘画雕刻。浮屠之兴建,尤为完全直接受佛教之感动,它刺激了吾们的文学和整个思想界。光头灰氅,形貌与和尚无辨的人物,构成吾国社会的内层,佛教的寺院超过孔庙之数量,且为城市与乡村生活的中心,年事较长者常会聚于此以断一村之公事,并举行年祭有如都市中之公会。和尚及尼姑都能出入人家参与琐碎家务,如婚丧喜庆,非僧尼固不容顾问者,故小说上往往描写寡妇之失节,处女之被诱奸时,常非请此等宗教人物从中牵线不可。
佛教在中国民间之效用,有如宗教之在其他国家,所以救济人类理性之穷。中国近世,佛教似较道教更为发达,各地建筑之道教的“观”倘有一所,则佛教的“庙”当有十所,可作如是比例。以前如一九三三——一九三四年,西藏班禅喇嘛广布圣水,受布者光是在北平南京两处已达数万人,其中包括政府大员如段祺瑞、戴季陶辈。而且庄严地受中央政府以及上海、杭州、南京、广州各市政府之隆重款待。又如一九三四年五月,另一西藏喇嘛名诺拉?葛多呼多者,曾为广东政府之贵宾,他竟公开夸耀:力能施展法术解除敌军施放之毒气,俾保护市民,而他的高明的星相学与巫术却着着实实影响某一军事领袖,使他掉转了炮口。其实倘使中国果能彻底整饬军备以抗御外族之侵略,宗教的影响力就不会如此之大,现在外族既不断压迫,中国之公理至此而穷,故他们转而乞灵于宗教。因为中国政治不能复兴中国,他们乃热望阿弥陀佛加以援手。
佛教一面以哲学,一面以宗教两种性质征服了中国。它的哲学的性质所以适应于学者,它的宗教的性质,所以适应于民间。似孔子哲学只有德行上的哲理,而佛教却含有逻辑的方法,含有玄学,更含有知识论。此外,应是它的运气好,佛经的译文具有高尚的学者风格,语句简洁,说理透辟,安得不感动学者而成为哲学上的偏好品呢?因此佛教常在中国学术界占领优势,基督教固至今未能与之颉颃也。
佛教哲学在中国影响之大,至改造了孔子哲学的本质。孔教学者的态度,自周代以降,即所谓述而不作,大抵从事于文字上的校勘和圣贤遗著之诠释。佛教之传入,众信约当耶稣纪元第一世纪,研究佛教之风勃兴于北魏东晋之际,孔教学者受其影响,乃改变学风,自文字校勘变而从事研究易理。及至宋代,在佛教直接影响之下,兴起数种新的孔教学派。称为“理学”,由于他们的传统的成见,他们的治学精神还是着重于道德问题,不过将种种新名辞像性、理、命、心、物、知,置于首要地位。那时热心于《易经》的研究,猛然抬头;《易经》一书,乃为专事研究人事变化的学术专著;宋代理学家尤其是程氏兄弟,都经深研佛学,挟其新获得的悟性,重归于孔教。故真理的认识,如陆九渊,即用佛学上的字义,称为“觉”。佛教并未改变此等学者的信仰,却改变了孔子哲学本身的要旨。
同样强大的是它所影响于著作家的力量,如苏东坡之辈,他们虽立于与理学家对抗的地位,但也颇以游戏三昧的姿态,用他们自己的轻松而爱美的笔调,玩玩佛学。苏东坡常自号曰“居士”,这两个字的意义为:一个孔教学者幽栖于佛学门下而非真为和尚者。这是中国发明的一种特殊方式,它容许一个佛教徒过其伉俪的生活,但茹素戒杀而已。苏东坡有一位要好的朋友,便是一位有学问的和尚,叫做佛印。苏东坡与佛印二人之不同,仅在其彻悟的程度之差。此时正当佛教在钦命保护之下发皇的时代,国家至为立官书局专事迻译佛经。一时僧尼之众,达五十万余人。自苏东坡称居士以后,大半由于他的文才之雄伟的影响力,许多著名学者多仿效之,倘非真的出家为僧,则竞称居士而玩玩佛学。每当政局紊乱或朝代更易之秋,无数文人往往削发逃禅,半为保全生命,半为对于乱世的悲观。
在一个混乱的国家,一个宗教以世界为空虚可能提供逃避尘世悲痛多变之生活的去处,这种宗教之流行而发达,固非怪事。一个学者出家始末的传记,常能增进吾人对于佛教流行因素之某种程度的了解。明代陆丽京的传记,便是有价值的材料之一,此传记出自他的女儿的手笔,首尾完好,堪为珍爱。陆丽京为明末清初之人物,年事已高,一日忽告失踪。隔了许多岁月,曾一度重进杭州城,来治疗胞弟的疾病;他的妻儿即住居贴邻的屋子,而他竟掉首不顾,竟不欲一行探望自己的家庭。他对于这人生的现象应有何等彻悟,才取如此行径!
你倘使读了陆丽京传记,便不难明白:一个人彻悟的程度,恰等于他所受痛苦的深度,按陆丽京早年负诗名,为西冷十子之冠。清初,庄廷史祸作,陆氏被株连入狱,提解北京,阖家锒铛就道。庄廷以大不敬论罪,预其事者,法当诛,丽京自分无生望,行前因往诀别于宗祠,跪拜时曾默祷曰,万一侥幸得全首而南归,当削发为僧。系狱久之,果得白,逐践宿诺出家。由此看来佛教乃为生死关头不自觉的现形,是一种对抗人生痛苦的报复,与自杀出于同一意味。明代有许多美丽而才干之女子,因时局之不幸的变迁,丧失其爱人,因遂立誓出家。清世祖顺治之出家,其动机与此有同一之意味。
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五佛教(2)
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但是除了此种消极的向人生抗议,尚有佛教的态度,佛教在民间已具有类乎福音的潜势力,大慈大悲即为其福音。它的深入民间最活跃最直接的影响为轮回转生之说。佛教哲学并未教中国人以厚遇禽兽,但很普遍的约制牛肉之消费。中国固有的中庸之道,颇似鼓励人民消费猪肉,认为这是不得已的罪过,其理由为猪猡一物,除供食用以外,其用途远较牛马为小。但是中国人的先天的觉性上,总感觉宰牲口的屠夫是犯罪的,而且忤逆菩萨之意旨的。当一九三三年的大水灾,汉口市政府下令禁宰牲口三天,谓之断屠,所以向河神赎罪。而且这个手续是很通行的,一遇水旱灾荒,随处都会实行起来。茹素忌荤,难于以生物学的见地来辩护,因为人类是生而为肉食的;但是他可以从仁爱的立场上来辩护,孟子曾感觉到这种行为的残忍,但却舍不得完全摒弃肉食,于是他想出了一条妙计,遂宣布了一个原则,说是:“是以君子远庖厨也”,理由是一人未经目睹庖厨中宰杀的残忍行为,就算孔教哲学的良心藉以宽解下来了。这个食物困难的解决方法,即是中庸之道的典型。许多中国老太太颇有意于巴结菩萨,却是舍不得肉食,便在另一个方式下应用中庸之道,那便是间续的有定期的吃蔬斋,斋期自一日至三年不等。
然大体上,佛教确迫使中国人承认屠宰为一不人道之行为。这是轮回转生说的一种效果,转生说盖使人类仁爱同侪,亦仁爱畜兽。因为报应之说,使人警戒到来生可能的受苦;像眼前目睹的病痛苦楚的乞丐,或污秽恶臭的癞皮狗,都可为有力的直接教训,胜于仅凭臆说而无确证的尖刀山地狱。实在一个忠实的佛教徒确比常人来得仁爱、和平、忍耐,来得慈悲。然他的博爱,或许不能在道德上占高估的价值,因为每施舍一分钱或布施一杯茶于过客,都是希望为自己的未来幸福种下种子,所以是自私的。可是哪一种宗教不用此等诱饵呢?威廉詹姆士俏皮地说:“宗教是人类自私史上最重要的一章”。人,除了真挚的仁人君子,似颇需要此等诱饵。总而言之,佛教确促起了一般富裕人家的伟大事业,使他们慷慨掏其腰包在大暑天气用瓦缸满盛冷茶,备置路旁,以便行人。不管他的目的何在,总算是一件好事。
许多中国小说,确有描写僧尼之卑劣行为者,所是基于全人类的某种天性,总喜欢揭露伪善者的内幕。所以把中国和尚写成卡萨诺发(Csanova)那样的人物,加上以巫术与春药之类的秘技,是很平常的。实际也确有这种的事情,例如浙江省的某处,那里的一所尼姑庵实在是一个秘密卖淫窟。不过就大体上讲,大多数和尚是好的,是退让谦逊优雅的善人,倘把罪恶加之一切僧尼是不公平的。倘有任何恶僧的干犯法纪,只限于少数个人,而小说中的描写,因为要绘声绘形,写得生动,也未免言过其实。照我个人的观察,大部分和尚是营养不足,血虚体弱之辈,不足以闯乱子。此外,一般人对于中国之“性”与宗教的关系,尚未观察得透彻,致有误会。在中国,和尚之与艳丽华服的妇女接触之机会,比较其他任何各界人士为多。譬如每逢诵经拜忏,或到公馆人家做佛事,或在寺院中做功德,使他们日常的与一般妇女相接触。她们平时老与外界社会相隔绝,受了孔教束缚女性之赐,她们欲一度抛头露面于社会,其惟一可靠之借口,只有拜佛烧香之一道,每逢朔望或胜时佳节,寺院变成当地美人儿的集会所,妇人闺女,各各打扮得花枝招展,端庄动人。倘有和尚暗下里尝尝肉味,他也难免不偶尔干干越轨行动,除此之外,许多大寺院每年收入着实可观,而许多和尚手头也颇为富裕,这是近年来发现的许多不良案件之原委所在。一九三四年,曾有一位尼姑胆敢具状上海法院,控告一位大和尚诱奸。甚么都可以发生在中国!
我在这里举一个文学上美丽的例子,他描写僧尼的性的烦闷,这是一段昆曲,叫做《思凡》,那是很受欢迎的题材,故采取此同样题材,被之管弦者,曾有数种不同之歌曲。下面一段是从中国著名剧本《缀白裘》里头拣选出来的,其文辞堪当中国第一流作品之称而无愧色,其形式采用小尼姑的口吻独白。
思凡
削发最可怜,禅灯一盏伴奴眠,光阴易过催人老,辜负青春美少年。
小尼赵氏,法名色空,自幼在仙桃庵内出家,终日烧香念佛,到晚来孤枕独眠,好凄凉人也!
小尼姑年方二八,正青春被师父削去了头发,每日里在佛殿上烧香换水。见几个子弟们游戏在山门下,他把眼儿瞧着咱,咱把眼儿瞧着他。他与咱,咱与他,两下里多牵挂。冤家怎能够成就了姻缘,就死在阎王殿前,由他把那碓来舂,锯来解,把磨来挨,放在油锅里去炸,阿呀,由他!只见那活人受罪,哪曾见死鬼带枷?阿呀,由他!火烧眉毛,且顾眼下!火烧眉毛,且顾眼下!
只因俺父好看经,俺娘亲爱念佛,暮礼朝参,每日里在佛殿上烧香供佛,生下我来疾病多,因此上把奴家舍入在空门。为尼寄活,与人家追荐亡灵,不住口地念着弥陀;只听得钟声法号,不住手的击磐摇铃,擂鼓吹螺;平白地与那地府阴司做功课,《蜜多心经》都念过,《孔雀经》,参不破。惟有莲经七卷是最难学,咱师父在眠里梦里都叫过,念几声南无佛哆哆萨嘛呵的般若波罗;念几声弥陀,恨一声媒婆,念几声娑婆呵,哎!叫……叫一声没奈何;念几声哆哆,怎知我感叹还多?
越思越想,反添愁闷,不免到回廊下散步一回,多少是好。
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五佛教(3)
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(她走到五百尊罗汉旁边,一个个塑得好庄严也。)
又只见那两旁罗汉塑得来有些傻角锊,一个儿抱膝舒怀,口儿里念着我,一个儿手托香腮,心里儿想着我;一个儿倦眼半开,朦胧的觑着我,惟有布袋罗汉笑呵呵。他笑我时光挫,光阴过,有谁人,有谁人肯娶我?这年老婆婆!降龙的恼着我,伏虎的恨着我,那长眉大仙愁着我,说我老来时有什么结果!
佛前灯前,做不得洞房花独,香案积厨做不得玳筵东阁;钟鼓楼做不得望夫台,草蒲团做不得芙蓉软褥。奴本是女娇娥,又不是男儿汉,为何腰系黄绦,身穿直缀,见人家夫妻们洒乐,一对对着锦衣罗。阿呀,天呵!不由人心热如火,不由人心热如火。
今日师父师兄多不在庵,不免逃下山去,倘有机缘亦未可知。
奴把袈裟扯破,埋了藏经,弃了木鱼,丢了铙钵。学不得罗刹女去降魔,学不得南海水月观音座,夜深沉,独自卧;起来时,独自坐。有谁人孤栖似我,似这等削发缘何?恨只恨说谎的僧和尼,哪里有天下园林树木佛,哪里有枝枝叶叶光明佛,哪里有江湖两岸流沙佛,哪里有八万四千弥陀佛。从今去把钟楼佛殿远离却,下山去寻一个年少哥哥,凭他打我骂我,说我笑我,一心不愿成佛,不念弥陀般若波罗。
好了,且喜被我逃下山来了。
读了这一段曲,可见佛教束缚中的女性,她的心还是活跃的。但是佛教一方面固镇压了僧尼的情欲,另一方面替一般在俗的善男信女开辟了一条情感上的出路。第一点,它使得妇女们的礼教束缚不似前此之严密而较为可耐。妇人之常喜光顾庙宇,其心比之男性为热切,盖即出于天然的情感上之需要,俾领略领略户外生活;而妇女常多立愿出家,未始非出于此同样动机。因此每月朔望或胜时佳节,姑娘太太们在深闺里十几天前就在焦急地巴望着了。
第二点,每年春季的香讯,才给予消瘦的浪游欲者以适宜之出路。此香讯大抵在每年的仲春,适当耶稣复活节前后。倘有不能作远距离旅行者,至少可以在清明日到亲友坟上去痛哭一场,同样可获得情感上的出路之效果。凡环境许可的人,可以穿一双芒鞋,或坐一顶藤轿,到名山古刹去朝拜一番。有许多厦门人,每年春季,至今一定要坐着手摇船,远远的经过五百里路程,到浙江宁波沿海的普陀去进香。在北方则每年上妙峰山作朝山旅行是流行习俗,几千几万的香客,男男女女,老老少少,都背一只黄袋,曳一根手杖,蜿蜒前进,夜以继日,巴巴的去参拜圣寺。他们之间,流露着一种欢娱的神情,一如乔叟(Chaucer)当时,一路上谈谈山海经,宛与乔叟所写的故事相仿佛。
第三点,他给予中国人以欣赏山景的机会,因而大多数寺院都建筑于高山美景之处。这是中国人度着日常乏味生活之后的一乐。他们到了目的地,则寄寓于清雅的客舍,啜清茶,与和尚闲谈。这些和尚们是文雅的清谈家,他们款待香客以丰盛的素斋而收获可观的报酬于银柜。香客乃挟其饱满的新鲜精力,重返其日常工作,谁能否认佛教在中国人生机构中占有重要的地位呢?
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小引
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通览前篇之所述,吾人可得一中华民族之精神的与伦理的素质之鸟瞰,同时并领略其人民之一般的人生理想,人生理想也者,谓为左右人民生活的基本范型之一大原动力,殆非过夸之辞。然吾人于中国人民生活之实际情况——其两性关系,其社会的、政治的、文学的、艺术的各方面,尚待续予探讨,概括言之,下篇所讨论之范围,将包含妇女问题,社会问题,暨文学与艺术各端。最后一章,并殿以专论中国人民的生活艺术之文字,此所谓生活艺术,为中国人民素所怀服而习行者。此等材料,又可分归两大部类,妇女、社会、政治三者,天然具有互为连锁之关系;盖了解了妇女生活和家庭的情况,你将连想的理会得中国人民之社会生活,而真切地了解了中国人民的社会生活,始可理解中国政治与司法的行政机构之内情。这些有形而显著的人民生活景象又自然而然导引至研究文化上较为微妙而不甚显著的问题,特殊若艺术园地,它的观察的眼界与发展的历史盖完全不同于西洋而为中国所独有者。中国文化为世界数种纯粹固有文化之一,故与西洋文化一加比较,可发现许多饶有兴味之特点。
文化也者,盖为闲暇之产物,而中国人固富有闲暇,富有三千年长期之闲暇以发展其文化。在此长长三千年中,他们固饶有闲暇时间以清坐而喝香茗,悄然冷眼的观察人生;茶坊雅座,便是纵谈天地古今之所,捧着一把茶壶,他们把人生煎熬到最本质的精髓,他们还有许多闲暇时间来谈论列祖列宗,深思熟虑前代俊彦之功业,批评他们的文艺体裁和生活风度之变迁,参照历史上之因果,藉期理解当代人生的意义。由于这样的闲谈熟虑,历史的意义乃始见伟大,它被称为人生之“镜台”,它反映出人类生活的经验,俾资现代人民之借鉴,他好像汇萃的川河,不可阻遏,不尽长流。史籍的写作因以成为最庄严重要的一种文学,而诗的写作成为最高尚最优美的抒情的手段。
每当酒香茶热,炉烟袅袅,泉水潺潺,则中国人的心头,将感到莫名的欣悦;而每间隔五百年或当习俗变迁,新势力笼罩之下,他们的创造天才将倍感活跃,或在诗歌的韵律方面,或在瓷器的改良方面,或在园艺的技术上,常有一种新的发明,民族的生命乃复继续蠕动而前进。他们常喜悬拟所谓永生不灭的一种幻想,虽只当它是永远不可知,永远是揣测的一个哑谜。却不妨半真半假,出以游戏三昧的精神,信口闲谈闲聊。用同样的态度,他们揣测着自然界的神秘:雷霆、风雪、闪电、冰雹,以及人体机构之作用,如涎液与饥饿之关系。他们不用试验管和解剖刀。他们有时觉得世间一切可知的知识都给自己的祖宗发掘穷尽了,人类哲理的最后一字已经道出,而书法艺术的最后风韵,已经发明。
职是之故,他们终生营营,着重于谋生存,过于谋改进。他们耐着无穷痛苦,熬着倦眼欲睡的清宵,所为者,乃专以替自私的庭园花草设计,或则精研烹调鱼翅之法,五味既调,乃出以波斯不可知论诗人奥玛开俨(OmarKhayyam)同等之特别风味而咀嚼之。如是,他们在生活艺术之宫既已升堂入室,而艺术与人生合而为一。他们终能戴上中国文化的皇冕——生活的艺术——这是一切人类智慧的终点。
*第五章妇女生活
女人是“贤妻良母”。她既忠贞,又柔顺,而常为贤良的母亲,亦且她是出于天性的贞洁的,一切不幸的扰攘,责任都属于男子。犯罪的是男子,男子不得不犯罪,可是每一次他犯罪,少不了一个女人夹在里头……
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一女性之从属地位(1)
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中国人之轻视女性的地位,一若出自天性。他们从未给予妇女以应得之权利,自古已然。阴阳二元的基本观念,始出于《易经》,此书为中国尚古典籍之一,后经孔子为之润饰而流传于后世者。尊敬妇女、爱护女性,本为上古蛮荒时代图顿民族之特性,这种特性在中国早期历史上,付之阙如,即如《诗经》所收“国风”时代的歌谣中,已有男女不平等待遇之发见,因为《诗经》“小雅”上记载得很明白:
乃生男子,载寝之床,载衣之裳,载弄之璋。其泣喤喤,朱芾斯皇,室家君王。
乃生女子,载寝之地,载衣之裼,栽弄之瓦。无非无仪,惟酒食是议,无父母始诒。
(这首歌谣的年代至少早于孔子数百年)
但彼时妇女尚未降至臣属地位,束缚妇女之思想,实肇端于文明发达之后。妇女被束缚的程度,实随着孔子学说之进展而与日俱深。
原始社会制度本来是母系社会,这一点颇值得吾人的注意,因为这种精神的遗痕,至今犹留存于中国的妇女中。中国妇女在其体质上,一般地说,是优于男性的,故虽在孔教家庭中,吾人仍可见妇女操权的事实。这种妇女操权的痕迹,在周代已可明见,盖彼时一般人之族性,系取自妇人之名字,而个人之名字系所以表明其出生之地点或所居之官职者。通观《诗经》中所收之《国风》,吾人殊未见女人有任何退让隐避之痕迹。女子选择匹偶之自由,如今日犹通行于广西南部生番社会者,古时亦必极为流行,这种方法是天真而自由的,《诗经?郑风》上说:
子惠思我:褰裳涉溱;
子不我思,岂无他人。
狂童之狂也且!
子惠思我,褰裳涉洧,
子不我思,岂无他士,
狂童之狂也且!
这首诗的意思,表现得何等活泼,何等坦直而明显。《诗经》中还有许多女子偕恋人私奔的例证,婚姻制度当时并未成为女性的严重束缚若后代然者。两性关系在孔子时代其情景大类罗马衰落时期,尤以上层阶级之风气为然。人伦的悖乱,如儿子与后母的私通,公公与媳妇的和奸,自己的夫人送嫁给邻国的国王,佯托替儿子娶媳妇之名而自行强占,以及卿相与王后通奸,种种放荡卑污行为,见之《左传》之记载,不一而足。女人,在中国永远是实际上操有权力的,在那时尤为得势,魏国的王后甚至可令魏王尽召国内的美男子,聚之宫中。离婚又至为轻易,而离婚者不禁重嫁娶。妇女贞操的崇拜,并未变成男子的固定理想。
后来孔教学说出世,始萌女性须行蛰伏的意识;隔别男女两性的所谓礼教乃为孔门信徒所迅速地推行,其限制之严,甚至使已嫁姊妹不得与兄弟同桌而食。这种限制,载于《礼记》。《礼记》上所明定的种种仪式,实际上究能奉行至若何程度,殊未易言,从孔氏学说之整个社会哲学观之,此隐隔女性的意义,固易于了解。孔氏学说竭力主张严格判别尊卑的社会。它主张服从,主张承认家庭权力等于国家政治上的权力,主张男子治外女子治内的分工合作,它鼓励温柔的女性型的妇女。不消说自必教导这样的妇德像娴静、从顺、温雅、清洁、勤俭以及烹饪缝纫的专精,尊敬丈夫之父母,友爱丈夫之兄弟,对待丈夫的朋友之彬彬有礼,以及其他从男子的观点上认为必要的德性。这样的道德上的训诫既没有过甚的错误,更由于经济地位的依赖性与其爱好社会习俗的特性,女子遂予以同意而接受此等教训。或许女人的原意,是想做好人,或许她们的本意初在取悦于男子。
儒家学者觉得这种分别对于社会的和谐上是必要的,他们的这种见解也许很相近于真理。在另一方面,他们也给予为妻子者以与丈夫平等的身份,不过比较上其地位略形逊色,但仍不失为平等的内助。有如道教象征阴阳之二仪,彼此互为补充。在家庭中,它所给予为母亲者之地位,亦颇崇高。依孔教精神的最精确的见解,男女的分别,并不能解作从属关系,却适为两性关系的调整而使之和谐,那些善于驾驭丈夫的女人倒觉得男女这样的分配法,适为女子操权的最犀利的武器;而那些无力驾驭丈夫的女人,则懦弱不足以提出男女平权的要求。
这是孔教学说在未受后代男性学者影响以前对待妇女及其社会地位之态度。它并未有像后世学者态度的那种怪癖而自私的观念,但其女性低劣的基本意识却是种下了根苗。有一劣迹昭彰的例子可引为证明,即丈夫为妻子服丧只消一年,而妻子为丈夫服丧却要三年。又似通常子女为父母服丧为三年,至已嫁女子倘其公公(丈夫的父亲)犹健在,则为生身父母服丧只一年。典型的妇女德性如服从、贞节,经汉代刘向著为定则,使成为一种女性伦理的近乎不易的法典。此伦理观念与男子的伦理大不相同。至若《女诫》的女著作家班昭竭力辩护女子的三从四德。所谓三从,即女子未嫁从父,已嫁从夫,夫死从子。最后一条,当然始终未能实行,盖缘孔教的家庭制度中,母性身份颇为高贵也。当汉代之际,妇女为殉贞节而死,已受建立牌坊或官府表题之褒扬,但妇女仍能再嫁,不受限制。
倘欲追寻寡妇守节这一种学理的发展过程,常致陷于过分重视经典学说的弊病。因为中国人总是实事求是的人民,对于学理,不难一笑置之。因而实践常较学理为落后,直至满清时代,守节的妇德盖犹为仅所期望于士绅之家,意在博取褒扬,非可责之普通庶民之族。即在唐代,古文作家韩愈的女儿,且曾再嫁。唐代公主中,有二十三位再嫁,另有四位公主且三度作新嫁娘。不过这种传统观念早在汉代已经萌芽,经过数百年孕育传播,此早期传统观念终致渐见有力,即男子可以续弦,而女子不可再嫁。
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一女性之从属地位(2)
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后乎此,又来了宋代理学家,他们注定妇女必须过那掩藏的生活,而使妇女的再嫁成为犯罪行为。崇拜贞节——这是理学家在妇女界中竭力鼓吹的——变成心理上的固定的理想,妇女因此须负社会道德上的责任,而男子则对此享着免杀的特权。妇女更须负责以保全名誉而提高品格。这一点,男人家也常热烈予以赞美,盖至此其主眼已从寻常家庭妇德移转于女性的英雄主义与节烈的牺牲精神。早如第九世纪,已有一寡妇深受儒家学者的颂扬,因为她正当文君新寡,当她在陪护丈夫灵枢回籍途中,投宿旅舍,那个旅舍主人见色起意,拉了拉她的臂膀。她认为这条臂膀受了沾污,咬紧牙关把它割掉。这样,受到社会上热烈的赞美。又如元代,另有一个寡妇盛受奖许,因为她在病中拒绝裸显其患有溃疮的乳峰于医生,而英勇地不治而死。
到了明朝,这种守寡贞节的道德,递演而成为公家制定的法典,凡寡妇守节起自未满三十岁的任何一年龄,能继续保持达五十岁者,可受政府的褒奖而建立牌坊,她的家族并可蒙其荫庇而享受免除公役的权利。这样,不独妇女本身以其清贞而受赞美,即其亲属中之男子亦同蒙其庥。寡妇的贞节道德,不独受男人和她的亲属的欢迎,同时亦为她本人在名誉上邀取显扬的捷径。而且沾光着她们的荣誉的人,不仅限于她们的亲戚,更可及于整个村庄或部落。由于这种理解,贞节遂成为流行的固定理想,只有极少数的孤立人物偶尔发生一些反感而已。因为这个鼓励寡妇守节的训旨,致令孔教学说在一九一七年文艺革新时代被骂为“食人的宗教”。
随着孔教学理的进展而并行着的,是实际生活的不息的川流,其立足点基于社会的习俗与经济的压力,而经济压力的势力尤为大。比之孔教学说的影响更为重要之事实,则为经济权的操于男子之手。因而一方面孔教学说将妇女守节制成为宗教式的典型,而一方面珍珠、宝石却将一部分妇女转化为小老婆,为荡妇。魏晋之际,大氏族之兴起,资产积聚于少数豪贵,加以政治之紊乱,实一面促进女子嫁充妾媵之风,一面加甚父母溺毙女婴孩之惨剧,因为贫穷的父母无力担负此一笔嫁女妆奁的巨费。那时许多高官豪富还蓄有私家歌伎舞女自数十人至数百人不等;放荡淫佚的生活及女人的温情的服侍,颇足以满足登徒子之迷梦。晋石崇姬妾数十人,常屑沉香末布象床上,使妾践之,无迹者赐珍珠百琲,有迹者即节其饮食,令体轻。总之,女人至此已变成男子的玩物。然中国妇女地位之如此低落,此等珠链作祟之力,超过于孔教学说。其情形无异于古代之罗马与现代之纽约。妇女缠足制度于是乃沿着此种情况的进展而成熟。这妇女缠足制度是男人家的幻想中之最卑劣的癖性。
好像出乎情理之外,却就当这个时代,中国妇女以善妒著名。那些怕老婆的高官显宦,常带着被抓伤的面貌入朝议政,致劳君王降旨以惩罚这些善妒的妻子。晋时刘伯玉尝于妻前诵《洛神赋》,语其妻曰:“得妇如此,吾无憾焉。”妻忿,曰:“君何以善水神而欲轻我?吾死何愁不为水神?”其夜乃自沉而死。死后七日,托梦语伯玉曰:“君本愿神,吾今得为神也。”伯玉寤而觉之,遂终身不复渡水。有妇人渡此津者,皆坏衣枉妆然后敢济,不尔,风波暴发;丑妇则虽盛妆而渡,其神亦不妒也。妇人渡河无风浪者,莫不自以为己丑。后世因称此水为“妒妇津”(津在山东省)。
妇人善妒的心理乃与蓄妾制度并兴,其理易见。因为悍妒可视作妇女抵抗男子置妾的惟一自卫武器。一个善妒的妻子只要会利用这一种本能的力量,便可以阻止她的丈夫娶妾,即在现代,此等例子仍数见不鲜。倘男子的头脑清楚足以了解婚姻为妇女至高的惟一的任务,他将宽容这种专业性的伦理观念,不问曾经娶妾与否。吾们有一位学者俞正燮在一八三三年早已发明一条原理,谓妒嫉并非为女子之恶德,妇女而失却丈夫之欢心者,其感想仿佛职业界伙计的失却老板的欢心;而不结婚的女子,具有与失业工人同一的感想。男人家在商业场中营业竞争的妒嫉性,其残忍寡慈恰如女人在情场中的妒嫉,而一个小商人当其出发营业之际,他心中之欲望,宛如一商店主妇之目睹丈夫恋识另一女人。这便是女人的经济依赖性的逻辑。讥笑拜金主义的淌白姑娘者,其原因实出于不了解此种逻辑,因为淌白不过为得意商人之女性方面的复印本。她们的头脑应比之她们的姊妹为清楚,她们系抱了商业精神将其货物售卖于出价最高之主顾,卒获如愿以偿。营业成功的商人和淌白姑娘抱着同一目的——金钱——所以他们应该互相钦佩对方的清敏的心灵。
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二家庭和婚姻(1)
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在中国什么事情都是可能的。著者有一次尝到苏州乡下去游玩一番,却让女人家抬了藤轿把我抬上山去。这些女轿夫拼命着要把我这臭男子抬上山去,那时我倒有些恧颜,没了主意,只得忸怩地让她们抬了这么一程。因为我想此辈是古代中国女权族长的苗裔,而为南方福建女人的姊妹。福建女人有着笔挺的躯干,堂堂的胸膛,她们扛运着煤块,耕种着农田,黎明即起,盥洗沐发,整理衣裳,把头发梳得清清净净,然后出门工作,间复抽暇回家,把自己的乳水喂哺儿女。她们同样也是那些豪富女人统治着家庭统治着丈夫者的女同胞。
女人在中国曾否真受过压迫?这个疑问常常盘桓于我的脑际。权威盖世的慈禧大后的幻影马上浮上了我的心头,中国女人不是那么容易受人压迫的女性。女人虽曾受到许多不利的待遇,盖如往时妇女不得充任官吏,然她们仍能引用其充分权力以管理一个家——除掉那些荒淫好色之徒的家庭是例外,那里的女子真不过被当作一种玩物看待。即使在这等家庭中,小老婆也往往还能控驭老爷们。更须注意者,女子尝被剥夺一切权利,但她们从未被剥夺结婚的权利。凡生于中国的每一个姑娘,都有一个自己的“家”替她们准备着。社会上坚决的主张,即如奴婢到了相当年龄,也应该使之择偶。婚姻为女子在中国惟一不可动摇的权利,而由于享受这种权利的机会,她们用妻子或母亲的身份,作为掌握权力的最优越的武器。
此种情形可使两面观,男子虽无疑的尝以不公平态度对待女子,然有趣的倒是许多女子偏会采取报复手段者。妇女的处于从属地位,乃为一般的认女人为低能的结果,但同时也由于女子的自卑态度,由于她们的缺乏男子所享受的社会利益,由于她们的教育与知识的比较浅薄,由于她们的低廉而艰难与缺乏自由的生活,更由于她们的双重性本位——妻妾。妇女的痛苦,差不多是一种不可明见的隐痛,乃为普遍的把女性认作低能的结果。倘值夫妇之间无爱情可言,或丈夫而残暴独裁,在此场合,妻便没有其他补救的手段,只有逆来顺受。妇女之忍受家庭专制的压迫,一如一般中国人民之能耐政治专制的压迫。但无人敢说中国之专制丈夫特别多,而快乐婚姻特别少,其理由下面即可见之。妇女的德行总以不健谈不饶舌为上,又不要东家西家地乱闯闲逛,又不宜在街头路侧昂首观看异性。但是有许多女人却是生来格外饶舌,有许多女人便是喜欢东家西家地乱闯,有许多女人偏不客气地站立街道上观看男人。女子总被期望以保守贞操而男子则否。但这一点并不感觉有甚么困难,因为大部分女人是天生的贞节者,她们缺乏社交的利益,如西洋妇女所享受者。但是中国妇女既已习惯了这种生活,她们也不甚关心社交的集会,而且一年之间,也少不了有相当胜时令节,好让她们露露头面,欣赏一番社会活动的欢娱景象,或则在家庭内举行宴会,也可以尽情畅快一下。总之,她们除了在家庭以内的活动,其他一切都属非主要任务,在家庭中,她们生活行动有她们的快活自由。故肩荷兵器以警卫市街之责任,亦非她们所欲关心者。
在家庭中,女人是主脑。现代的男子大概没有人会相信莎士比亚这样说法:“水性杨花啊!你的名字便是女人。”莎翁在他自己的著作中所描写的人物李尔王的女孩和克利奥潘曲拉(Cleopatra)所代表者,便否定了上述的说法。倘把中国人的生活再加以更精密的观察,几可否定流行的以妇女为依赖的意识。中国的慈禧太后,竟会统治偌大一个国家,不问咸丰皇帝的生前死后。至今中国仍有许多慈禧太后存在于政治家的及通常平民的家庭中,家庭是她们的皇座,据之以发号施令,或替她儿孙判决种种事务。
凡较能熟悉中国人民生活者,则尤能确信所谓压迫妇女乃为西方的一种独断的批判,非产生于了解中国生活者之知识。所谓“被压迫女性”这一个名词,决不能适用于中国的母亲身份和家庭中至高之主脑。任何人不信吾言,可读读《红楼梦》,这是中国家庭生活的纪事碑。你且看看祖母贾母的地位身份,再看凤姐和她丈夫的关系,或其他夫妇间的关系(如父亲贾政和他的夫人,允称最为正常的典型关系),然后明白治理家庭者究为男人抑或女人。几位欧美的女性读者或许会妒忌老祖母贾老太太的地位,她是阖家至高无上的荣誉人物,受尽恭顺与礼教的待遇。每天早晨,许多媳妇必趋候老太太房中请安,一面请示家庭中最重要事务。那么就是贾母缠了一双足,隐居深闺,有什么关系呢?那些看门的和管家的男性仆役,固天天跑腿,绝非贾母可比。或可细观《野叟曝言》中水夫人的特性,她是深受儒教熏陶的一个主要角色。她受过很好的教育而为足以代表儒家思想的模范人物,在全部小说中,她无疑又为地位最崇高的一人。只消一言出口,可令她的身为卿相的儿子下跪于她的面前,而她一方面运用着无穷智慧,很精细的照顾全家事务,有如母鸡之护卫其雏群。她的处理事务用一种敏捷而慈祥的统治权,全体媳妇是她的顺从的臣属。这样的人物或许是描摹过分了一些,但也不能当作完全虚构。不差,阃以内,女子主之。阃以外,男子主之,孔夫子曾经明白地下过这样分工的定则。
女人家也很明白这些。就在今日上海百货商店里的女售货员,还有着一付妒嫉的眼光侧视那些已经出嫁的女人,瞧着她们手挽肥满的钱袋,深愿自身是买客而不复是售货员。有时她们情愿替婴孩结织绒线衫裤而不复是盘数现金找头、穿着高跟鞋赓续站立八小时之久,那真是太长久而疲倦的工作。其中大多数都能本能地明了什么是比较好的事情。有的甘愿独立,但这所谓独立,在一个男子统治权的社会里存在的事实不多。善于嘲笑的幽默家不免冷笑这样的“独立”。天生的母性欲望——无形、无言、猛厉而有力的欲望,充满了她们的整个躯体。母性的欲望促起化妆的需要,都是那么无辜,那么天然,那么出于本能;她们从仅足以糊口的工薪中积蓄下来,只够买一双她们自己所售卖的丝袜。她们愿意有一个男朋友送些礼物给她们,或许她们会暗示地,羞答答地请求他们,一方面还要保全她们的自重的身份,中国姑娘本质地是贞洁的,为什么不可请求男人家买些礼物送她呢?她们还有什么别的方法购买丝袜呢?这是本能告诉她们是爱情上的必需品。人生是一大谜!她们的悟性再清楚没有,她们很愿意终身只有一个人购买礼物给她。她们希望结婚,她们的直觉是对的。那么婚姻上有什么不对,保护母性又有什么不对?
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二家庭和婚姻(2)
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结合了家庭,女人们踏进了归宿的窝巢。她们乃安心从事于缝纫与烹调。可是现在江浙中等人家女人倒不事烹调与缝纫,因为男子在她们自己的圈地上打倒了她们,而最好的缝工和司厨是男人而不是女人。男子大概将在其他事业上继续排挤她们,除了结婚是惟一的例外。因为男子在任何方面所可获得的机会、便利远优于女子,只有结婚为否。至于婚姻分内,女子所可获得的便利,优于男子,这一点她们看得很清楚。任何一个国家中,女人的幸福,非依赖乎她们所可能享受的社交机会之众多,却有赖乎跟她们终身作伴的男人的品质。女人的受苦,多出于男人的暴戾粗鲁过于男人的不够公民投票资格。倘男人而天生的讲情理,脾气好,慎思虑,女人便不致受苦。此外,女人常挟有“性”的利器,这对于她们有很广的用途。这差不多是天所予以使她们获得平等的保证。每一个人,上自君王,下至屠夫,烘饼司务,制烛工人,都曾经责骂过他的妻子而亦曾受过妻子的责骂。因为天命注定男人和女人必须以平等身份相互亲密着。人生某种基本关系像夫妇之间的关系,各个不同的国家民族之间,所差异的程度至微;远非如一般读了游历家的记述所想像的。西洋人很容易想像中国人的妻子当作像驴子样的供丈夫作奴隶。其实普通中国男子是公平的讲情理的人物。而中国人则容易想像认为西洋人因为从未领受过孔子学说思想的洗礼,所以西洋妻子不关怀丈夫的衣服清洁与果腹事宜,终日身穿宽薄衬裤,逍遥海滩之上,或纵乐于不断的跳舞会中。这些天方野乘、异域奇闻,固为双方人民茶余酒后之闲谈资料;而人情之真相反忘怀于度外。
那么实际生活上,女人究并未受男人之压迫。许多男人金屋藏娇,逢着河东狮吼,弄得在女人之间东躲西避,倒才真是可怜虫。此另外有一种不可思议的性的吸引力,使各等亲属的异性之间不致嫌恶过甚,是以女人倒不受丈夫或公公的压迫;至于姑嫂之间,系属平辈,纵令彼此不睦,不能互相欺侮。所剩留的惟一可能事实,是为媳妇之受婆婆虐待,这实在是常遇的事情。中国大家庭中,媳妇的生活,负着许多责任,实在是一种艰难的生活。不过应该注意的是:婚姻在中国不算是个人的事件,而为一个家族整体的事件,一个男人不是娶妻子,而是娶一房媳妇,习惯语中便是如此说法。至若生了儿子,习惯语中多说是“生了孙子”。一个媳妇是以对翁姑所负的义务较之对丈夫所负者为重大。盛唐诗人王建尝有一首咏新嫁娘绝句,真是足以引起人类共鸣的传神的笔墨:
三日入厨下,洗手作羹汤。
未谙翁食性,先遣小姑尝。
一个女人能取悦于一个男子,是一种珍贵的努力,至能取悦于另一女人,不啻为一种英勇的行为,所惜许多是失败的。做儿子的,介乎尽孝于父母与尽爱于妻子二者之间,左右为难,从不敢大胆替妻子辩护。实际上许多虐待女人的残酷故事,都可以寻索其根源系属一种同性间的虐待。不过后来媳妇也有做婆婆的日子,倘她能达到这个久经盼望的高龄,那实在是荣誉而有权力的身份,由一生辛苦中得来的。
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三理想中的女性(1)
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女人的深藏,在吾人的美的理想上,在典型女性的理想上,女人教育的理想上,以至恋爱求婚的形式上都有一种确定不移的势力。
对于女性,中国人与欧美人的概念彼此大异。虽双方的概念都以女性为包含娇媚神秘的意识,但其观点在根本上是不同的,这在艺术园地上所表现者尤为明显。西洋的艺术,把女性的肉体视作灵感的源泉和纯粹调和形象的至善至美。中国艺术则以为女性肉体之美系模拟自然界的调和形象而来。对于一个中国人,像纽约码头上所高耸着的女性人像那样,使许许多多第一步踏进美国的客人第一个触进眼帘的便是裸体女人,应该感觉得骇人听闻。女人家的肉体而可以裸裎于大众,实属无礼之至。倘使他得悉女人在那儿并不代表女性,而是代表自由的观念,尤将使他震骇莫名。为什么自由要用女人来代表?又为什么胜利、公正、和平也要用女人来代表?这种希腊的理想对于他是新奇的。因为在西洋人的拟想中,把女人视为圣洁的象征,奉以精神的微妙的品性,代表一切清净、高贵、美丽和超凡的品质。
对于中国人,女人爽脆就是女人,她们是不知道怎样享乐的人类。一个中国男孩子自幼就受父母的告诫,倘使他在挂着女人裤子的裆下走过,便有不能长大的危险。是以崇拜女性有似尊奉于宝座之上和暴裸女人的肉体这种事实为根本上不可能的。由于女子深藏的观念,女性肉体之暴露,在艺术上亦视为无礼之至。因而德勒斯登陈列馆(DresdenGallery)的几幅西洋画杰作,势将被视为猥亵作品。那些时髦的中国现代艺术家,他们受过西洋的洗礼,虽还不敢这样说,但欧洲的艺术家却坦白地承认一切艺术莫不根源于风流的敏感性。
其实中国人的性的欲望也是存在的,不过被掩盖于另一表现方法之下而已。妇女服装的意象,并非用以表人体之轮廓,却用以模拟自然界之律动。一位西洋艺术家由于习惯了的敏感的拟想,或许在升腾的海浪中可以看出女性的裸体像来;但中国艺术家却在慈悲菩萨的披肩上看出海浪来。一个女性体格的全部动律美乃取决于垂柳的柔美的线条,好像她的低垂的双肩,她的眸子比拟于杏实,眉毛比拟于新月,眼波比拟于秋水,皓齿比拟于石榴子,腰则拟于细柳,指则拟于春笋,而她的缠了的小脚,又比之于弓弯。这种诗的辞采在欧美未始没有,不过中国艺术的全部精神,尤其是中国妇女装饰的范型,却郑重其事的符合这类辞采的内容。因为女人肉体之原形,中国艺术家倒不感到多大兴趣,吾人在艺术作品中固可见之。中国画在人体写生的技巧上,可谓惨淡地失败了。即使以仕女画享盛名的仇十洲(明代),他所描绘的半身裸体仕女画,很有些像一颗一颗番薯。不谙西洋艺术的中国人,很少有能领会女人的颈项和背部的美的。《杂事秘辛》一书,相传为汉代作品,实出于明人手笔,描写一种很准确而完全的女性人体美,历历如绘,表示其对于人体美的真实爱好,但这差不多是惟一的例外。这样的情形,不能不说是女性遮隐的结果。
在实际上,外表的变迁没有多大关系。妇女的服装可以变迁,其实只要穿在妇女身上,男人家便会有美感而爱悦的可能,而女人呢,只要男人家觉得这个式样美,她便会穿着在身上。从维多利亚时代钢箍扩开之裙变迁而为二十世纪初期纤长的孩童样的装束,再变而至一九三五年的梅蕙丝(MaeWest)摹仿热,其间变化相差之程度,实远较中西服式之为异尤为惹人注目。只消穿到女人身上,在男人们的目光中,永远是仙子般的锦绣。倘有人办一个妇女服饰的国际展览会,应该把这一点弄得清清楚楚。不过二十年前中国妇女满街走着的都是短袄长脚裤,现在都穿了颀长的旗袍把脚踝骨都掩没了;而欧美女子虽还穿着长裙,我想宽薄长脚裤随时有流行的可能。这种种变迁的惟一的效果,不过使男子产生一颗满足的心而已。
尤为重要者,为妇女遮隐与典型女性之理想的关系,这种理想便是“贤妻良母”,不过这一句成语在现代中国受尽了讥笑,尤其那些摩登女性,她们迫切的要求平等、独立、自由,她们把妻子和母性看作男人们的附庸,是以贤妻良母一语代表道地的混乱思想。
让我们把两性关系予以适宜之判断。一个女人,当她做了母亲,好像从未把自己的地位看作视男人的好恶为转移的依赖者。只有当她失去了母亲的身份时才觉得自己是十足的依赖人物。即在西洋,也有一个时期母性和养育子女不为社会所轻视,亦不为女人们自己所轻视,一个母亲好像很适配女人在家庭中的地位,那是一个崇高而荣誉的地位。生育小孩,鞠之育之,训之诲之,以其自己的智慧诱导之以达成人,这种任务,在开明的社会里,无论谁何都决非为轻松的工作。为什么她要被视为社会的经济的依赖男人,这种意识真是难于揣测的,因为她能够担负这一桩高贵的任务,而其成绩又优于男子。妇女中亦有才干杰出、不让须眉者,不过这样的才干妇女其数量确乎是比较少的,少于德谟克拉西所能使吾人信服者。对于这些妇女,自我表现精神的重要过于单单生育些孩子。至于寻常女人,其数无量,则宁愿让男人挣了面包回来,养活一家人口,而让自家专管生育孩子。若云自我表现精神,著者盖尝数见许多自私而卑劣的可怜虫,却能发扬转化而为仁慈博爱、富于牺牲精神的母性,她们在儿女的目光中是德行完善的模范。著者又曾见过美丽的姑娘,她们并不结婚,而过了三十岁,额角上早早浮起了皱纹,她们永不达到女性美丽的第二阶段,即其姿容之容光焕发,有如盛秋森林,格外通达人情,格外成熟,复格外辉煌灿烂。这种情况,在已嫁的幸福妇人怀孕三月之后,尤其是常见的。
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三理想中的女性(2)
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女性的一切权利之中,最大的一项便是做母亲。孔子称述其理想的社会要没有“旷男怨女”。这个理想在中国经由另一种罗曼斯和婚姻的概念而达到了目的。由中国人看来,西洋社会之最大的罪恶为充斥众多之独身女子。这些独身女子,本身无过失可言,除非她们愚昧地真欲留驻娇媚的青春;她们其实无法自我发抒其情愫耳。许多这一类的女子,倒是大人物,像女教育家、女优伶,但他们倘做了母亲,她们的人格当更为伟大。一个女子,倘若爱上了一个无价值的男子而跟他结了婚,那她或许会跌入造物的陷阱,造物的最大关心,固只要她维系种族的传殖而已;可是妇女有时也可以受造物的赏赐而获得一卷发秀美的婴孩,那时她的胜利,她的快乐,比之她写了一部最伟大的著作尤为不可思议;她所蒙受的幸福,比之她在舞台上获得隆盛的荣誉时尤为真实。邓肯女士(lsadoraDuncan)忠实足以明了这一切。假使造物是残酷的,那么造物正是公平的,他所给予普通女人的,无异乎给予杰出的女人者。他给予了一种安慰,因为享受做母亲的愉快是聪明才智女人和普通女人一样的情绪,造物注定了这样的命运而让男男女女这样的过活下去。
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四我们的女子教育
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中国女性型理想之不同,包含一种不同的教育我们女儿的方法。盖中国家庭之训练女儿,绝然不同于训练男孩子者。施于女儿的管束,可谓远较施于男孩子者为严谨,更以通常女性成熟期的较早,女孩子能服习于此家庭纪律之时期亦为较早,故女孩子跟同年龄的男孩子作比较,其仪态总来得温文而端庄。女孩子无论怎样,其孩子气总比之男孩子为轻。一到了十四岁以上,她便开始躲藏起来,学习着温柔典型女性的模样儿了。因为中国人的概念很着重于温柔的女性:她清晨起身,比弟兄辈为早,穿衣服比弟兄为整洁,还得帮忙佐理家政,她得下厨房襄助烹饪,得帮助喂哺她的小弟弟的膳食。她少玩弄玩具而多做工作,讲话比较文静,走路比较雅致,坐相比较端正,腿儿总是紧紧并拢。她们牺牲了轻快活泼的精神而竭力装作端庄。那些孩子脾气的开玩笑说废话,她是没有的,而且她从不破口狂笑,却只是微微一哂而已。她重视处女的贞操,所谓童贞。而童贞在古老的中国是比世界上任何一切学问艺术来得高贵的一种财产。她轻易不让陌生人瞧她一眼,虽然她自己躲于屏风背后却常偷看人。她培育着一种神秘的,可望不可即的迷人的魔力,越是遮遮掩掩,那么价值尤高。确实,照男人家的心思,一个女子禁闭于中古式堡垒之中,比之你天天可以见面的姑娘来得动人而可爱。她学习着针线刺绣,用她的年轻的目光和犀利的指尖,她做得一手出色的工作,而工作的进行,比较起算三角题来得迅速。刺绣这种工作是可喜的,因为它给予她时间,俾得进入梦的幻境,而年轻人常常是幻梦的。照这样,她便准备着负起贤妻良母的责任的才能。
士绅之家的女儿,亦复学习读书写字。中国曾经出了不少女才子,而现代也至少有半打以上的女作家,获得全国推崇的荣誉。两汉之时,有许多著盛名的饱学妇女;后来魏晋之际,也出了不少人才。其中有一位谢道韫多才善辩,往往能替她的夫弟王献之解脱宾客的问难。博学多能,在中国不论男女,总觉得有限得很,但缙绅士族还是不怠慢教其女儿写字读书。此种文学教育的内容,不外乎文章诗词历史和采自孔子经书的人类智慧、道德训诫。女子所学者止乎此。其实男子之所学,其进乎此者,亦极几微。文学、历史、哲学和人生之格言,加以几种医药上的特殊的知识与政府之法规,不过是人文学识之总和。妇女的教育,则限于更狭义的人文主义。其不同乃在于知识深进之程度而非在于范围之广狭。
中国人的见解,殆适与颇普(AlexanderPope)的格言背道而驰。中国人认为:才学过高,对于妇女是危险的,故有“女子无才便是德”的说法。诗和绘画的园地上,她们也常参加一些,因为短行诗歌的写作,好像特别适合于妇女的天才。这些诗都是短短数行,辞藻典丽温雅,却缺少魄力。李清照(一○八一——一一四一)为中国最伟大的一位女词人,遗留给我们寥寥几首大珠小珠落玉盘般的词,充满着雨夜烦闷的情绪与失而复得的快乐。中国女诗人的数量虽较男性诗人为少,其传统却一向延续而未尝中断。单单清朝一代,吾们发现差不多上了千数的女诗人,她们都有作品发表于印刷的集子中,其数量亦不可谓少。自从清朝出了一位袁枚(他是反对女子缠足很尽力的一位诗人),在他的影响之下,树立了女子写诗的新的范型。可是这个新范型引起另一位大学者章实斋的批评,因为这对于女性典型的优良理想是一种损害。其实写作诗文并不侵及做母亲妻子的责任,李清照便是一位好妻子,而不是希腊女诗人萨福(Sappho)。
古代中国闺女实际上比之欧美女子缺少接触社会的机会,不过受了较好家庭教育,则她可以增厚一些培养为良母贤妻的基础。而她的一生也没有旁的事业,只有做做贤妻良母而已。中国男人们现在临到了一个难关,便是他的选择妻子,摩登女子与旧式女子二者之间孰优。最好的标准妻子有人说过:要有新知识而具旧德性的女子。摩登女子与旧式女子的思想上的冲突,需要常识的无情判断(新女子以妻为一独立的不依赖的人格而轻视良母贤妻的说法)。当作者将知识与教育之增进认为一种进步并尤接近女性典型之理想时,敢深信决非谓吾人将求一闻名世界的女子钢琴名手或女大画家。我深信她的调治羹汤,应较其作诗会有益,而她的真正杰作,将为她的雪白肥胖的小宝宝。依著者的愚见,一位典型的女性还该是一位智慧仁慈而坚定的母亲。
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五恋爱和求婚(1)
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有一个问题可以发生:中国女子既属遮掩深藏,则恋爱的罗曼斯如何还会有实现的可能?或则可以这样问:年轻人的天生的爱情,怎么样儿的受经典的传统观念的影响?在年轻人,罗曼斯和恋爱差不多是寰宇类同的,不过由于社会传统的结果,彼此心理的反应便不同。无论妇女怎样遮掩,经典教训却从未逐出爱神。恋爱的性质容貌或许可以变更,因为恋爱是情感的流露,本质上控制着感觉,它可以成为内心的微鸣。文明有时可以变换恋爱的形式,但也绝不能抑制它。“爱”永久存在着,不过偶尔所蒙受的形象,由于社会与教育背景之不同而不同。“爱”可以从珠帘而透入,它充满于后花园的空气中,它拽撞着小姑娘心坎。或许因为还缺少一个爱人的慰藉,她不知道什么东西在她的心头总是烦恼着她。或许她倒并未看中任何一个男子,但是她总觉得恋爱着男子,因为她爱着男子,故而爱着生命。这使她更精细地从事刺绣而幻化地觉到好像她正跟这一幅彩虹色的刺绣恋爱着,这是一个象征的生命,这生命在她看来是那么美丽。大概她正绣着一对鸳鸯,绣在送给一个爱人的枕套上,这种鸳鸯总是同栖同宿,同游同泊,其一为雌,其一为雄。倘若她沉浸于幻想太厉害,她便易于绣错了针脚,重新绣来,还是非错误不可,她很费力地拉着丝线,紧紧地、涩涩地,真是太滞手,有时丝线又滑脱了针眼,她咬紧了她的樱唇而觉得烦恼,她沉浸于爱的河涛中。
这种烦恼的感觉,其对象是很模糊的,真不知所烦恼的是什么;或许所烦恼的在于春,或在于花,这种突然的重压的身世孤寂之感,是一个小姑娘的爱苗成熟的天然信号。由于社会与社会习俗的压迫,小姑娘们不得不竭力掩盖住她们的这种模糊而有力的愿望,而她们的潜意识的年轻的幻梦总是永续地行进着。可是婚前的恋爱在古时中国是一个禁果,公开求爱真是事无前例,而姑娘们又知道恋爱便是痛苦,因此她们不敢让自己的思索太放纵于“春”“花”“蝶”这一类诗中的爱的象征,而假如她受了教育,也不能让她多费工夫于诗,否则她的情愫恐怕会太受震动。她常忙碌于家常琐碎以卫护她的感情之圣洁,譬如稚嫩的花朵之保护自身,避免狂蜂浪蝶之在未成熟时候的侵袭。她愿意静静底守候以待时机之来临,那时候恋爱变成合法,而用结婚的仪式完成正当的手续。谁能逃免纠结的情欲的便是幸福的人,但是不管一切人类的约束,天性有时还是占了优势,因为像世上一切禁果,两性吸引力的锐敏性,机会以尤少而尤高。这是造物的调剂妙用。照中国人的学理,闺女一旦分了心,甚么事情都将不复关心。这差不多是中国人把妇女遮掩起来的普遍心理背景。
小姑娘虽则深深遮隐于闺房之内,她通常对于本地景况相差不远的可婚青年,所知也颇为熟悉,因而私心常能窃下主意,孰为可许,孰不惬意。倘因偶然的机会她遇到了私心默许的少年,纵然仅仅是一度眉来眼去,她已大半陷于迷惑,而她的那一颗素来引以为自傲的心儿,从此不复安宁。于是一个秘密求爱的时期开始了。不管这种求爱一旦泄露即为羞辱,且常因而自杀;不管她明知这样的行为会侮蔑道德规律,并将受到社会上猛烈的责难,她还是大胆地去私会她的爱人。而且恋爱总能找出进行的路径的。
在这两性的疯狂样的互相吸引过程中,那真很难说究属男的挑动女的亦或是女的挑动男的。小姑娘有许多机敏而巧妙的方法可以使人知道她的临场。其中最无罪的方法为在屏风下面露出她的红绫鞋儿;另一方法为夕阳斜照时站立游廊之下;另一方法为偶尔露其粉颊于桃花丛中;另一方法为灯节晚上观灯;另一方法为弹琴(古时的七弦琴),让隔壁少年听她的琴挑;另一方法为请求她的弟弟的教师润改诗句,而利用天真的弟弟权充青鸟使者,暗通消息。这位教师倘属多情少年,便欣然和复一首小诗。另有多种交通方法为利用红娘(狡黠使女);利用同情之姑嫂;利用厨子的妻子,也可以利用尼姑。倘两方面都动了情,总可以想法来一次幽会。这样的秘密聚会是极端不健全的,年轻的姑娘绝不知道怎样保护自身于一刹那;而爱神,本来怀恨放浪的卖弄风情的行为,乃挟其仇雠之心以俱来。爱河多涛,恨海难填,此固为多数中国爱情小说所欲描写者。她或许竟怀了孕!其后随之以一热情的求爱与私通时期,软绵绵的,辣泼泼的,情不自禁,却就因为那是偷偷摸摸的勾当,尤其觉得可爱可贵,惜乎通常此等幸福,终属不耐久啊!
在这种场合,什么事情都可以发生。少年或那小姑娘或许会拂乎本人的意志而与第三者缔婚,这个姑娘既已丧失了贞洁,那该是何等悔恨。或则那少年应试及第,被显宦大族看中了,强制地把女儿配给他。于是他娶了另一位夫人。或则少年的家族或女子的家族阖第迁徙到遥远的地方,彼此终身不得复谋一面。或则那少年一时寓居海外,本无意背约,可是中间发生了战事,因而形成无期的延宕。至于小姑娘困守深闺,则只有烦闷与孤零的悲郁,倘若这个姑娘真是多情种子,她会患一场重重的相思病(相思病在中国爱情小说中真是异样的普遍)。她的眼神与光彩的消失,真是急坏了爹娘,爹娘鉴于眼前的危急情形,少不得追根究底问个清楚,至依了她的愿望而成全了这桩姻事,俾挽救女儿的生命,以后两口儿过着幸福的一生。
“爱”在中国人的思想中因而与涕泪、惨愁与孤寂相揉合,而女性遮掩的结果,在中国一切诗中,掺进了凄惋悲忧的调子。唐以后,许许多多情歌都是含着孤零消极与无限悲伤,诗的题旨常为闺怨,为弃妇,这两个题目好像是诗人们特别爱写的题目。
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五恋爱和求婚(2)
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符合于通常对人生的消极态度,中国的恋爱诗歌是吟咏些别恨离愁,无限凄凉,夕阳雨夜,空闺幽怨,秋扇见损,暮春花萎,烛泪风悲,残枝落叶,玉容憔悴,揽镜自伤。这种风格,可以拿林黛玉临死前,当她得悉了宝玉与宝钗订婚的消息所吟的一首小诗为典型,字里行间,充满着不可磨灭的悲哀:
侬今葬花人笑痴,
他年葬侬知是谁?
但有时这种姑娘倘遇运气好,也可以成为贤妻良母。中国的戏曲,固通常都殿以这样的煞尾:“愿天下有情人都成眷属。”
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六妓女与妾(1)
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这在女人的本分中,实属无可非议。女人是“贤妻良母”。她既忠贞,又柔顺,而常为贤良的母亲,亦且她是出于天性的贞洁的,一切不幸的扰攘,责任都属于男子。犯罪的是男子,男子不得不犯罪,可是每一次他犯罪,少不了一个女人夹在里头。
爱神,既支配着整个世界,一定也支配着中国。有几位欧美游历家曾冒昧发表意见谓:在中国,吾人觉得性之抑制,反较西洋为轻,盖因中国能更坦直地宽容人生之性的关系。科学家厄力斯(HavelockEllis)说过:现代文化一方面把最大的性的刺激包围着男子,一方面却跟随以最大的性的压迫。在某种程度上性的刺激和性的压迫在中国都较为减少。但这仅是真情的片面。坦率的性的优容只适用于男子而不适用于女子。女子的性生活一向是被压迫的,最清楚的例子可看冯小青的一生。她生活于恰当莎翁创作其杰作的时候(一五九五——一六一二),因为嫁充侧室,被其凶悍的大妇禁闭于西湖别墅,不许与丈夫谋一面。因而她养成了那种自身恋爱的畸形现象。她往往乐于驻足池旁以观看自己倒映水中的倩影。当其香消玉殒之前,她描绘了三幅自身的画像,常焚香献祭以寄其不胜自怜之慨。偶尔从她的老妈子手中遗留下来残存的几篇小诗,看出她具有相当作诗的天才。
反之,男子实不甚受性的压迫,尤其那些较为富裕的阶级。大多数著名的学者像诗人苏东坡、秦少游、杜牧、白居易之辈,都曾逛过妓院,或将妓女娶归,纳为小妾,固堂而皇之,勿容讳言。事实上,做了官吏的人,侍妓宥酒之宴饮,无法避免,也无虑乎诽谤羞辱。自明以迄清代,金陵夫子庙前的污浊的秦淮河,即为许多风流艳史的产生地。这个地点的邻近夫子庙畔,是适宜而合于逻辑的,因为那是举行考试的地点,故学子云集,及第则相与庆贺,落选则互致慰藉,都假妓院张筵席。直至今日,许多小报记者犹津津乐道其逛窑子的经历,而诗人学者都曾累篇盈牍写其妓寮掌故,因而秦淮河三字便极亲密的与中国文学史相追随着。
中国娼妓之风流的、文学的、音乐的和政治关系的重要性,无需乎过事渲染。因为由男人想来,上等家庭的妇女而玩弄丝竹,如非正当,盖恐有伤她们的德行,亦不宜文学程度太高,太高的文学情绪同样会破坏道德;至于绘图吟诗,虽亦很少鼓励,然他们却绝不寻找女性的文艺伴侣。娼妓因乘机培养了诗画的技能,因为她们不须用“无才”来作德行的堡垒,遂益使文人趋集秦淮河畔。每当夏夜风清,黑的天幕把这污浊的秦淮河转化成威尼斯运河,他们静坐于大篷船中,听着那些来来去去的灯船上的姑娘唱着热情的小调儿。
在这样的环境下,文人遂多寻访这种艺妓,她们大都挟有一技之长,或长于诗,或长于画,或长于音乐,或长于巧辩。在这些天资颖慧、才艺双全的艺妓中——尤以明代为盛——当推董小宛允称个中翘楚,最为一般所爱悦,她后来嫁给名士冒辟疆为妾。在唐代,则以苏小小领袖群芳,她的香冢至今立于西子湖畔,为名胜之一,每年骚人游客,凭吊其旁者,络绎不绝。至其攸关一国政局兴衰者,亦复匪鲜。例如明末的陈圆圆本为吴三桂将军的爱妾,李自成陷北京,掳之以去,致使吴三桂引清兵入关,原谋夺还陈圆圆,谁知这一来大错铸成,竟断送了明祚而树立了满清统治权。可异者,吴三桂既助清兵灭亡明室,陈圆圆乃坚决求去,了其清静之余生于商山特建之别院中。吾人又可观李香君之史迹,她是一个以秉节不挠受人赞美的奇女子,她的政治志节与勇毅精神愧煞多少须眉男子。她所具的政治节操,比之今日的许多男子革命家为坚贞。盖当时她的爱人迫于搜捕之急,亡命逸出南京,她遂闭门谢客,不复与外界往来,后当道权贵开宴府邸,强征之侑酒,并迫令她歌唱,香君即席做成讽刺歌,语多侵及在席的权贵,把他们骂为阉竖的养子,盖此辈都为她爱人的政敌。正气凛然,虽弱女子可不畏强权,然岂非愧煞须眉?此等女子所写的诗,颇有流传至今者。中国才女之史迹,可窥见其一部于薛涛、马湘兰、柳如是等几名名妓的身世中。
青楼妓女适应着许多男性的求爱的、罗曼斯的需要,盖许多男子在婚前的青年时代错过了这样风流的机会。我用“求爱”这个字眼是曾经熟思的,因为青楼妓女不同于一般普通放荡的卖淫妇也。她须得受人的献媚报效。这样在中国等同于尊重妇女之道。有一部专事描写近代青楼艳事的小说叫做《九尾龟》,告诉我们许多男性追求那看来很容易到手的姑娘,往往经年累月,花费了三千四千银子,始得一亲芳泽。这种不合理的情形,为妇女遮藏时代始有之现象。然男人们在别处既无法追寻异性伴侣,一尝风流的罗曼斯况味,则此等情形亦属事理之常。男子对于结交异性既无经验,在家庭中又吃不消黄脸婆子的絮聒,始乃颇想尝尝西洋人在婚前所经历的所谓“罗曼斯”的滋味。这样的人见了一个颇觉中意的妇女,不由打动心坎,发生类乎恋爱的一股感觉。青楼女子经验既富,手段娴熟,固不难略施小技,把男子压倒在石榴裙下,服服贴贴。这便是中国很正当而通行的一种求爱方法了。
有时,一种真实的罗曼斯也会发生,有似欧美人士之与情妇恋爱者。如董小宛与冒辟疆之结合经过,自从其初次会见之艰难以至其时日短促的新婚幸福生活,读来固无殊其他一般之罗曼斯也。罗曼斯之结局,有可悲者,亦有可喜者。如李香君则长斋礼佛,终其生于寺院中;顾横波、柳如是则享受其贵妇生活于显宦家庭中,为后世所艳羡。
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六妓女与妾(2)
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妓女是以叫许多中国男子尝尝罗曼斯的恋爱的滋味,而中国妻子则使丈夫享受比较入世的近乎实际生活的爱情。有时这种恋爱环境真是扑朔迷离。至如杜牧,经过十年的放浪生活,一旦清醒,始归与妻室重叙。所谓“十年一觉扬州梦,赢得青楼薄幸名”也。有的时候,也有妓女而守节操者,像杜十娘。另一方面,妓女实又继承着音乐的传统,没有妓女,音乐在中国恐怕至今已销声匿迹了。妓女比之家庭妇女则比较上反觉得所受教育为高,她们较能独立生活,更较为熟习于男子社会。其实在古代中国社会中,她们才可算是惟一的自由女性。妓女之能操纵高级官吏者,常能掌握某种程度的政治实权,关于官吏的任命,凡有所说项,有所较议,胥取决于她的妆闼之中。
妓女的归宿,总无非是嫁作小妾,或则做人外室情妇,像上面所提过的几位,都是如此。置妾制度之历史的久远,殆不亚于中国自身之年龄。而置妾制度所引起的问题,亦与一夫一妻制之成立而并兴。倘尚遇婚姻不如意,东方人转入青楼北里,或娶妾以谋出路;西洋人的解决方法则为找一情妇,或则偶尔干干越礼行为。两方社会行为的形态不同,然其基本关键则不谋而合。其差异之由来,则出于社会态度,尤其妇女界本身对待此等行为之态度。中国人之娶妾,如经公众之容认而为堂皇之行为,在西洋则有耻言姘妇之习俗。
坚持以男性为中心的嗣续观念,亦为鼓励娶妾之一大主因。有些中国好妻子,倘值自己不能生产男孩子,真会自动要求丈夫纳妾的。明朝的法律且明白规定,凡男子年满四十而无后嗣者,得娶妾。
此外,娶妾这一个方法亦即所以代替欧美之离婚事件。结婚和离婚为最困难的社会问题,至今犹无人能解决之,人类的智慧上还没有发明过完全解决的办法,除非如天主教的办法可算是一种解决之道,它盖整个儿否认此种问题之存在。吾人所可断言者,即婚姻为妇女惟一之保障,无论何时,男子的道德倘有疏懈,受痛苦者,厥为女性,不论是离婚是娶妾是重婚或滥施恋爱。在性的关系中,好像有一种天生的永久不平等和不公平。因为性的平等这一个名词,非造物所知,造物之所知者,厥为种族之延续而已。所谓现代婚姻,男女双方以五十比五十为基本原则者,生产了小孩以后,实际总成为七五比二五之男性占便宜。倘今有一个妇人当双方爱情冷淡时真肯诙谐地解除男人之束缚,则四十岁男人所能享受的利益,那个离了婚的四十岁老妇人且为生过三个孩子的母亲者不能享受。真实的平等是不可能的。
利用此种概念,可资以辩论娶妾制度。中国人把婚姻看作一个家庭的事务,倘婚姻不顺利,他们准许娶妾,这至少可使家庭保全为一社会的单位。欧美人则反乎是,他们把婚姻认为个人的罗曼斯底情感的事务,是以准许离婚,可是这一来,拆散了社会单位。在东方,当一个男子成了大富,无事可做,日就腐化,乃不复爱其妻子,为妻子者,不得不勉自抑制其性欲;不过她居于家庭中,仍能保持其坚定崇高之地位,仍为家庭中很有光荣的首领,围绕于儿孙之间,在生命的另一方面领受其安慰。在欧美,那些摩登夫人向法院提出了离婚的诉讼,敲一笔巨额生活费,走出了家庭,多半是去再嫁的。是那些不被丈夫爱护而仍能保持家庭中荣誉地位者的比较幸福呢?还是拿了生活费而各走各路的比较幸福呢?这一个问题殆为一迷惑不可解的一大哑谜。在中国妇女尚未具备有西方姊妹们之独立精神时,那些弃妇常为无限可怜的人物,失掉了社会地位,破碎了家庭。世界上大概有一个幸福妇人,便另有一个无论怎样尽人力所及总不能使她成为幸福的妇人。这个问题就是真正的妇女经济独立也不能解决它。
在中国,这样的情形每日都有见闻,而那些摩登姑娘以其残忍的心肠撵出人家原来的妻子,照我看来,跟我们的祖宗的野蛮思想相差不过毫厘之间,虽然她们的摩登足以不容另一女人以同等的身份同居。在过去,往往有一个实际是好妇女,受了环境关系的支配,致勾搭上了已经结了婚的男子,而她又衷心爱他,因服顺自动地愿充偏房之选,并甘心谦下地服侍大妇。而现在则各不相让,彼此掮着一夫一妻制的招牌,想撵出另一个人而攘取她的地位。这在现代女子看来,可以认为较为进步的方法。这是摩登的、解放的与所谓文明的方法。倘妇女界自身喜欢这种办法,让她们干下去好了,因为这就是她们自身才是第一个受到影响的人。年轻貌美的女人,自然在她们的二同性斗争中会获得胜利而牺牲了老的女人。这个问题实在是既新而又长久了的。婚姻制度是以永久不完美,因为人类天性是不完美的,我们不得不让这个问题以不了了之,或许只有赖天赋之平等均权意识和父母责任心之增进,始能减少这种案件的数量。
当然,辩护娶妾制度是废话,除非你准备同时辩护一妻多夫制。辜鸿铭是爱丁堡大学的硕士,是一位常喜博引喀来尔(ThomasCarlyle)和爱诺尔文字的学者,他曾经辩护过多妻制度。他说:“你们见过一把茶壶配上四只茶杯,但是可曾见过一只茶杯配上四把茶壶吗?”这一个比喻的最好的答辩莫如《金瓶梅》中西门庆的小老婆潘金莲说的那句话:“哪有一只碗里放了两把羹匙还会不冲撞的?”潘金莲当然不是无意义地说这句话的。
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七缠足的习俗
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缠足的本义和起源曾被一般人大大地误解过。但无论怎样,它曾是代表一种束缚并压迫女性的记号,而且这个方法是很适宜于这种效用的。宋时,儒学大师朱熹也曾很热心地推行缠足制度于南部福建,作为传播汉族文化的工具而教人以男女有别。倘使缠足只当作压迫女性的记号看待,那一般做母亲的不会那么热心地替女儿缠足。实际上缠足的性质始终为性的关系,它的起源无疑地出于荒淫君王的宫闱中。它的所以获得男子的欢迎,乃缘于男人崇拜金莲和绣鞋儿作为恋爱的偶像,并欣赏其婀娜的步态,其所以能获得妇女的欢迎,则缘于她们的欲勾动男人的爱悦而已。
缠足制度的起源时代问题,为一大争辩的题目。这其实是不必要的,因为比较适宜一些的,还是谈谈它的演进吧。所谓缠足的惟一确切之解释为用几码长条子的布,把足部束紧起来而废弃短袜。这种方法历史上第一次有明确记载者为南唐后主的艳迹,其时期约当第十世纪初期或宋代之前。唐代的杨贵妃还穿着短袜,因为她死后有一只短袜流落于一个老妪手中,而辗转传览于民间,凡纳钱百文,都得一观。疯狂样的赞美女人之纤足和她们的弓鞋的风气盛行于唐代。弓鞋的式样系鞋头向上弯翘,大类罗马划船的船首,或即为缠足之起源或一种初步的形式。此种弓鞋本为宫中舞女所用,在这种奢华的氛围中,充满着女性的舞蹈,笙歌,萦绕着麝香龙涎,锦绣珠帘,天然会产生一种别出心裁的意匠,其结果即为此种性的矫饰。这一个创造的心意,系属于南唐后主,他原来是一个细腻的诗人,他有一个缠了足的宫女,能轻盈地缓步于六尺高的金质莲花瓣上,四周复缀以珠花金链。从此这个风尚受民间的模仿,这缠小了的足,因以饰地称为金莲或香莲,此等字眼且常点缀于诗句中。这个“香”字倒是下得很有意义,因为它指示出中国富贵家庭中的多肉欲的气息,他们的书斋固充溢着异香,而巨帙著作便写作于这样的书斋中。
妇女们非但极愿意而且很爱悦牺牲其肉体上一部分之安适以趋应时髦。这样的特性,非为中国女子所特具。晚近如一八二四年,英国女子很愿意躺卧地板上,让她的母亲手足并施的用鲸须束压她的身体。那时有本时装杂志上说:“束鲸索的方法,小姑娘应该面部向下的躺伏闺房地板上,她的母亲可将一足紧踏于她的背部腰际,俾易于用力绞转,这样,不难使鲸索两端接合。”这种鲸须一定大有助于十八世纪及十九世纪初期欧洲女子在适当场合的昏晕。妇女在中国,可以成为懦弱,但从不趋时髦以致于昏晕。俄罗斯舞队中的足尖舞,是肉体痛苦造成的美的另一模型,然此种痛苦,可美其名曰艺术。
中国妇女的小脚不仅使男人的眼光感觉可爱,却是微妙地影响及于妇女的整个风采和步态,致使她们的粉臀肥满而向后凸出,其作用等于摩登姑娘的穿高跟皮鞋;且产生一种极拘谨纤婉的步态,使整个身躯形成弱不禁风,摇摇欲倒,以产生楚楚可怜的感觉。看缠足妇女的走路,有如看走绳索的舞女,使人可望而不可及,撩起无限烦愁的心绪。缠足却为中国人在性的理想上最高度的诡秘。
此外,完全无关于女性姿态的本身,男人们乃从而歌咏之,崇拜之,盖把小脚看作恋爱的偶像。金莲的尊崇,无疑导源于性的诡秘境界。鉴赏各种不同式样的缠足艺术之著作之多,不让于批评唐诗之著作。倘你能设想真正纤小的形式美观的小脚之稀少——大率一个城市里找不到十双——那就很容易明白男人见了这样的小脚,将如何感动,岂将不如受精美的诗的感动一样?清人方绚,尝著一部专书,叫做《香莲品藻》,专门论述缠足的艺术,将各式各样的小脚分成五大类十八品式。谓香莲(小足)有三贵,(一)曰肥(二)曰软(三)曰秀。又说:
瘦则寒,强则娇,俗遂无药可医矣!故肥乃腴润,软斯柔媚,秀方都雅,然肥不在肉,软不在缠,秀不在履。且肥转或可以形求,秀但当以神遇。
凡能明了时髦在女子心理上所占之势力者,类能明了这种制度的何以能持续而不衰。所更可怪者,康熙皇帝禁止汉人缠足之圣旨不多几年就被废弃,而满族妇女反迅速地模仿汉人也缠起足来,直到乾隆皇帝再度下旨而禁止她们。母亲凡欲望其女儿长大成为少奶奶典型而得嫁给士绅之家,便得从小把她的足好好缠起来,这一举动为做父母的一种先见之明。至新嫁娘受了人家对于她的小脚的赞美,宛像受了孝顺的赞美。因为次于容貌的美丽,妇女便以其脚之纤小无限地引为自傲,有如摩登姑娘之夸耀其足踝骨的瘦小,因为此等足踝使她们在任何社交集会中立刻引人注目。妇女的缠足是痛苦的,毫无悲悯的痛苦,当其发育之际;但一旦缠成美丽的一双小脚,她的光荣,终身享受不尽。
但这种可怕而怪僻的嗜好,至少受过三位学者的驳斥,那三位学者是《镜花缘》(作于一八二五)作者李汝珍,诗人袁枚(一七一六——一七九九)和经学家俞正燮(一七七五——一八四○)。这三位学者都是具有独立的精神和伟大的精神的。但这种风尚不遽废止,直至基督教会推行社会改革事业时始渐有收效。这种改革事业,中国妇女对之应该深深感谢的。但基督教会的成效,也受了当时环境的协助,因为中国妇女从其他方面获得了较可忍受的代替品,即摩登姑娘的高跟鞋。高跟鞋提高了女人的形体,发展一种婀娜的步姿,更产生一种幻象,使觉得她们的足部看去好像较实际者为小。李笠翁所著关于生活的艺术的精深的观察,至今犹为真理。其语云:“尝有三寸无底之足而与五寸有底之鞋同立一处,反觉四五寸之小而三寸之大者;以有底则趾尖向下,而秃者疑尖;无底则玉笋朝天,而尖者似秃故也。”此种对于无聊人生之精深的观察,常为中国人天才之特性。
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八解散运动
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妇女束缚,现在已成过去。它的消逝如此迅速,凡在十年前离开中国而重返者,可以发现中国女子之体力与智力的状况变迁得如此广博,几难以置信。现代妇女之气质、装饰、举止和自立的精神,完全不同于十年前的所谓时髦姑娘。这种变迁乃由于各方面的势力在发生作用。总括地说,它们可以称为西洋势力的影响。
变迁之显著者是一九一一年从帝制的革命而为民国,承认男女平等。新文化运动开始于一九一六——一七年,由胡适博士与陈独秀为之领导,他们诅咒吃人的宗教(孔教)之寡妇守节制度和双重性标准。一九一九年的五四运动或学生运动乃由于凡尔赛会议协约国秘密出卖中国所激起的怒吼,使男女青年第一次在政治领域上崛起重要活动。一九一九年秋季,北京大学第一次招收女学生入学,随后,其他各大学遂继起实行男女同学。男女学生之不断参加政治活动,导致一九二六——一九二七年的国民革命,大部分实即为国民党和共产党联合指导与鼓励下的学生的功绩,而在上述两党的工作中,中国女子很活动地担任党务、看护、甚至担任士兵的工作。南京国民政府成立以后,女党员供职中央党部,占居首要位置者继续不辍。一九二七年以后各政治机关任用女公务员之风勃兴;南京政府公布法律,承认女子享有平等承继权;多妻制度消灭;女子学校盛行。一九三○年以后,女子在运动界崭然露头角,尤其一九三四年的女子游泳成绩之优异。裸体照相盛受社会欢迎,报章杂志日有披露。一九二二年山额夫人的来华,因之节制生育及性教育渐见普遍;避孕器械的介绍与输入(这可说是伦理革命的惟一原动力);各大报章发行《妇女周刊》的附刊,专以讨论妇女问题;张竞生《性史》出版,张竞生是位留法国学生,而《性史》这本大作颓废色彩未免太重。葛雷泰嘉宝、瑙玛希拉、梅蕙丝的影响,中国电影明星的哄动,电影杂志的流行,跳舞场、咖啡馆到处林立,这是一九二八年之际始传入中国。在这些跳舞场、咖啡馆里,中国姑娘行动态度的改变,使任何人大吃一惊。英国高跟鞋,巴黎香水,美国丝袜,高叉旗袍,西式紧身马甲(所以代替老式肚兜者)和独幅女子浴衣,才是时代的骄儿。
自从缠足以至独幅浴衣,诚为一长远之距离,而此等变迁虽看似甚觉浅薄,却不妨其奥妙的意味。因为人生就是这些浅薄的现象所构成的,变换了它们,即变换了吾人的人生观。
摩登姑娘以其行为浅薄,受尽了许多中国杂志的讥讽嘲笑。好像她们的爱好奢侈,缺乏耐劳力和其他家庭美德。因为梅蕙丝的影响力,远过于华尔兹敦诺克弗(MaryWollstonocaft)的影响力。事实是这样:妇女有两种不同的典型,一种显露其头角于都市社交生活,另一种则安稳隐没于好好家庭中,后者是谨饬而聪慧的人物,可是不甚通行。有几位在政治上占重要地位的妇女,公开施展其蛊惑手段,才是妇女界最坏的恶棍,所以此辈不足以代表中国新女性。总之,此等摩登风尚应作为自由主义化的影响,大体上是为了中国女性的幸福而工作着,从而及于整个中华民族的幸福。第一件主要的影响为女子之体格。在运动会中显露的姑娘们的大腿,常为守旧的人们蹙额惋惜不止,其实最后倒有利于国家民族。由于体育的发展,产生一种运动,比之培育于闺房之内的缠足运动远较为天然而高洁。
体育变迁的结果,又产生对于女性美的观念底变迁,从昔时矫揉造作的所谓娴静温雅变至较为适合于人类天性的活泼健美相近于欧洲妇女。女人之能作出真性的狂笑,实较之吃吃而浅笑为可爱。孔教学说所予妇女界之人为的限制和过分划分的性的区别,必须让其地位于适合人类天性的观念而不复回复。不过这样的结果,恐怕性别将完全消灭而丧失纯粹女性型的女人。妇女的想摹拟男性的行为这种意念,其本身实即为一种女性的束缚。还是让女人珍惜其固有的性型,因为只有实现她们的自身的性型,她们的庄重的使命才配称得起伟大。不过把中国妇女与欧美女子做一比较,则中国摩登女性还是比较稳足而庄重,但在另一方面,她们比之西洋姊妹们似较为缺少自动的和自立的精神。或许这种根性是存在于她们的血胤里面的。假令如是,一切不如任其自然,因为忠实保持固有民族之本来面目,亦足称为伟大。
*第六章社会生活和政治生活
中国是一个个人主义的民族,他们系心于各自的家庭而不知有社会,此种只顾效忠家族的心理实即为扩大的自私心理。在中国人思想中初无“社团”这个名词的存在,不可谓非奇事……
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一公共精神的缺乏(1)
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中国是一个个人主义的民族,他们系心于各自的家庭而不知有社会,此种只顾效忠家族的心理实即为扩大的自私心理。在中国人思想中初无“社团”这个名词的存在,不可谓非奇事。在孔教的社会和政治哲学里面,吾们可以看出人民组织范型的接续阶段乃自家直接上升于国。《大学》有云:“古之欲明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家……”又曰:“……身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”。欲求一与“社团”这个字眼意识最相近的名词,在中文里头乃不能不推两个单字缀成的“国家”一个连语,这是中国抽象名辞构成原则而来的。
“公共精神”为一新名词,“公共意识”一词亦然,“社会服务”一词亦然,中国原来没有这种东西。但“社会事件”当然也是有的,如婚丧喜庆,僧侣仪仗,四时令节。所缺乏者,乃属于那些足以构成英美人士的社会生活者,如运动,如政治结社,如宗教,这是很显而易见的。中国没有教堂也没有教会。中国人视谈论政治如宗教上的禁例,他们不投票,也没有讨论政治的党社。他们不事放纵于运动,运动乃为连系合群的最佳方法,固为英美人士社会生活的基础。当然,中国人也玩玩种种游戏竞技以资消遣,不过此等游戏竞技大率系属于中国人个人主义的特性的。中国式的游戏并不把竞技者的分组对立两大组合,如斗蟋蟀,并非以一个组合对另一组合而作竞赛。组合这件事情,向非所知。中国人的斗牌游戏,每人各自为战。中国人欢喜打扑克一类的牌戏而不欢喜Bridge一类的牌戏(Bridge与Whist相类,系四人成局以两人为一组,两两相对的一种牌戏)。中国人常喜搓麻将,固已久著盛名,麻将即近似扑克,非似Bridge。从这个麻将哲学中,可以看出中国人个人主义的素质。
中国人的个人主义的例证,可见之于中国新闻纸的组织。中国人经营报纸,譬如搓麻将。著者常见中国日报请了主任编辑,专门担任写写社论;国内新闻,另有主编的人,他有他的固定的篇幅;国际电讯,又另有主编的人,他有他的固定篇幅;本埠新闻也另有编辑的人,他也有他的固定园地。如此四人各自掌理各自的部分,好比搓麻将的四个搭子,各人要竭力揣摩别人手中捏着的什么牌,各人想让自己先挺张,而掉出所不要的牌给下家的人。倘遇国内新闻过于拥挤,他可以随随便便地移入本埠新闻版,倘遇本埠新闻亦甚拥挤,又可移入盗警火警栏的地位(对于读者向来不通知)。这样一来,固需乎第一版的特意编排,材料无需乎选择,没有调和作用,也没有首要次要之分,每个编辑先生都能写写意意早些回府。制度本身固已很够简单,加以编者和读者,两方面都是生而为个人主义者。出版新闻为编辑先生的职务,而阅读新闻,乃在读者,故两方互不相涉。这是中国几种最老最大最广销的报纸所延用迄今之专门技术。
假定你要问为什么没有调和作用,其惟一答句即为缺乏公共精神。因为假使总编辑而意欲施行改组,或许觉得本埠编辑之庸暗而欲予以开除,他就与家庭制度相冲突。他的干涉他人事务,居心何在?是不是他的用意在撵出这位本埠编辑,敲碎他的饭碗,更连带的使一切依赖于这位编辑身上的人同陷饥饿;更倘遇这位本埠编辑的夫人是老板的外甥女,他能不能撵他出去呢?这还了得!假使这位总编辑稍具中国式的社交觉悟,他不致干出这等事情;若遇这位总编辑是新近回国的美国密苏里新闻专科学校毕业生,还是快些走开为上策。于是来一个熟知中国人社交方式者取而代之,旧的制度乃仍延续工作下去,读者照样赖以查阅新闻,而报纸照样扩展其发行额而赚钱。
许多这样的整理都隐藏于一切中国人的社交往来后面,吾们可以很容易举出许多例子显示缺乏公共精神,简直使二十世纪的西洋人难以置信。我所说“二十世纪的人”,因为他已经接受过十九世纪博爱主义的精神的教养而具有较为广阔的社会眼界。举一个典型的例子,这个例子真堪为中国社会事业的思想代表。下面一段是我逐句从《论语》两周刊(一种幽默杂志)上摘录下来的,它记述一位中国军阀对于民众教育运动的演说。有些青年醉心于现代美国社会服务的热情,组织一种团体,推行“扫除文盲”运动。这位军阀便发挥其鸿论说:“学生应该勤勉读书而不宜干预外界事务。人家吃饱了自己的饭,干自家的事情,而你们却要扫除他们!”那动听的论据是这样说法的:不识字的人不来干预你们,为什么你们偏偏要去干预他们?这些字句何等简短,何等有力,而且那样真实。因为这些字句,字字直接发自演说者的心坎,毫无遮隐,毫无润饰。在中国人看来,社会工作常视作干预他人的事。一人热心于社会改革或任何其他公共事业,看来常觉得有些可笑。吾们不顾他的诚意,又不能了解他为什么跑出来干这些事业,用意何在?是不是在向社会公众献殷勤?为什么他不效忠于家庭,更为什么不巴图上进,升官发财,俾及早帮助其亲戚和自己的家庭?吾们决定他因为是年轻,或则为正常人类典型的迷路者。
常有这样迷失人类正常典型的人物被称为豪侠,可是这些人无疑即为盗贼或漂泊浮浪的人物。他们是单身汉,不结婚,有一颗浮浪不肯安稳的心儿,常很愿意纵身入水以拯救一个不相识的小孩。或则他们是结了婚的人,而死的时候,往往身后萧条,不名一文,让他的妻子含辛茹苦以度日。吾们欢迎这种人,爱这种人,但不愿我们自己的家庭中产生这样一个人物。当我们瞧见一个孩子具有公共精神太丰富,勇于参加困难纠纷,吾们将确信地预言这个孩子定为父母的致命伤。倘使吾人能及早挫折他,压服他,他或许会从家庭流浪出去而加入行侠的盗伙。这就是为什么他们是被认为舍离正道的理由。
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一公共精神的缺乏(2)
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这样的情形怎会发生,中国人不是那样的邪教徒,深陷于罪孽若基督徒所想像者。虽然中国人因为不是基督徒,仍可用受尽基督教诅咒的“邪教徒”这个名词加诸其身。倘基督教会能尽力以求了解他们,而从根源攻击他们的劣点,则似较为适宜,因为劣点的背后是一种完全不同于基督教的社会哲理观念,这不同就是双方观点不同之由来。受了现代教育的中国最优秀之青年还是不能明了西洋妇女一定要组织“禁止虐待动物会”的意义,她们为什么高兴去替狗担心事,又为什么不好好坐在家里看护看护自家的孩子。吾们可断定他们是因为没有孩子,因之在家里也没有更好的事情可做,这样的推断或许往往是不差的。矛盾常存在于家族观念与公共精神二者间,一个人倘勤俭积财,而悭吝得够程度,常可发现其家族观念在发生作用。
因为家族制度是中国社会的根底,中国的一切社会特性无不出自此家族制度。家族制度与村社制度——村社制度为家庭组织进一步而范围稍为扩大的范型——可以统括地说明一切中国社会生活的现象。面情,宠嬖,特典,报恩,礼仪,官吏贪污,公共组织,学校,基尔特(同业联合会),博爱,慈善,优待,公正,而最后全部中国政治组织——一切都出自此家族及村社制度,一切都从它摄取特质和状态,更一切都从它寻取解释特殊性质的说明。从家族制度里头产生了家族观念,更从家族观念产生社会行为的某项法规。将此等特性加以研究是很有兴趣的,吾们将看出人生在缺乏公共精神的环境里,怎样作为社会一分子而行动着。
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二家庭制度(1)
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吾国古时并无所谓“家族制度”这种社会学上的名辞。吾们所知道的“家”,它只是为“契本”或为人类社会之本的家。家族制度渲染了吾们一切社会生活的色彩。它是属人主义的,即吾人对于政府之概念亦系把它看作人格化的。家族制度所教导吾们的孩子们的第一个课程,是在人与人之间的社交的义务:自重、礼貌、责任心,和相互调整补充的要务。责任心的意义,是阐述得很明确的,即是对于父母的感恩图报的义务观念,和对于长老的敬意。它很近乎代替宗教的作用而给予人们以社会长存与家族永续的意识,因以满足人类巴求永生的愿望。经由崇拜祖先的制度,它使永生的意识倍形活跃。它教导人以一种家族光荣的意识,此种意识在西方固不难搜得类似的例证。
家族制度的影响于吾人,就恰恰在于私人的日常生活中。它从吾们手中剥夺了订婚权,而以之授予我们的父母;它使吾人结婚不是娶了一个妻子,却是娶了一房媳妇,更使吾人妻子生产儿子成为“养孙子”;它把新娘的义务加重了百倍;它使年轻夫妇白昼掩扉成为非礼行为,而使“秘密”二字成为中国人所不知的名词。譬方一架收音机,它使吾人安于闹的习惯,闹的婚礼,闹的葬仪,闹的饮食,以至于闹的睡眠。它麻痹了我们的神经而发展了吾们的耐性。欧美人民好像一个闺女,它只消照顾自身,因之她只消使她自己外观整洁美丽;中国人民则好像一位大家庭中的媳妇,她有许许多多家庭的本分须行料理,吾们是以在很小的年龄就已养成了端庄性,它使吾们的青年人恪守本分;它过度保护我们的孩子,不知道怎么倒很少有孩子反抗家庭而出走的。凡父母太以自己为中心而太专制,它时常剥夺了青年的事业心和发明天才。著者认为这一点是家族制度所施于中国人的特性最恶劣的影响。父母的丧仪又涉及士子应试的机会,居父母之丧的读书人,必须停止应考三年,同时又为士大夫阶级提出辞呈的最好理由。
家族主义之伦理哲学甚至限制吾人之远游与运动,因为在《孝经》中,产生了一个学理,殆为每个小学生都须熟记者,即:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤。”曾子为孔子门人之佼佼者,当其临终之际,这样说:“启予足,启予手。”盖曾子保全其身体发肤而终,可告无愧于祖宗。此种思想已极临近于宗教思想。它又限制我们的向外发展,因为孔子说过:“父母在,不远游,游必有方。”游历的最好形式,本应该是无一定目的地、无预定目的地的,依照孔子的学理,这便不可能了。所谓孝子,应该慎惜身体,不可爬高山,不可走险路。这样一来,阿尔卑斯俱乐部(AlpineClub)中遂找不出一个配称孝子的人了。
总之,家族制度为个人主义之否定,它又限制个人的活动有如骑士之缰索控制阿拉伯野马的奔驰。有时遇着骑师是个好人,他帮忙良马在赛马会中夺取锦标,而骑师不常是好人,有时控抑勒制马匹的且不是一个骑师而仅为一辆不中用的货车,你看还成怎个样子。中国社会固无所庸于阿拉伯良马,其最充分之明证即为中国社会之从不产生良马,中国社会把良马屠杀个精光,把它们穷追驱入山林,或把它们禁闭入收容所。中国社会所需要的马为呆滞鲁钝服缰之马,果然,吾们的社会上便真饶有这样的驽马。
“名分学说”,即孔子学说通常所被称之代名词,实为家族制度背后的社会哲学。这是一种道理乃所以维持中国社会之秩序者,它同时为社会组织与社会控驭之原理。其基本理想为名分。名分赋予每一个男子或女子在社会上所应处的一定之地位。有如人文主义者的理想欲“令任何事物都归于适当地位”。名分的社会理想亦为个人都处于适当地位。“名”的意义为名称,“分”的意义为本分。孔子学说实际上常被称为“名教”或即为“名分的宗教”。名称是一个称号,所以给予人表明各个在社会上所处的一定地位,即身份,更表明其与别个人的关系。缺乏一个名号,或在社会关系中的定限,一个人就不知道他自己的本分,从而也不知道怎样控制他的行为。孔子的理想便是这样,倘使每个人知道自己的本分,而其行动适合于自己的地位,则社会秩序便能有把握的维持。关于中国社会所宗奉的五大人伦,其中四伦是与“家”有关的。此五大人伦即君臣之关系,父子之关系,夫妇之关系,以及兄弟朋友之关系。其最后一伦朋友之关系可为之合并于家庭,因为朋友乃为那些可以包括入“家”的范围内的人——他们是家族间的朋友。家族是以可为一切道德行为的出发点。
不过吾人于此必须提示者:孔子从未想把家族意识去夺取社会意识或民族意识的地位,亦并未想把它发展成一种高度自私的形式——后世的结果,尽孔子全部实践的智慧,实未能料及。家族制度的劣点,在韩非子时代已很明显(约当基督前三世纪末期)。依著者愚见,韩非子实为那时代最伟大的政治思想家。《韩非子》一书所记载的当时政治实况的描写,可以映出今日中国的形貌。例如由于亲贵偏宠而使文官制度的崩坏,不啻攘夺了国家资产而增富了私家。高官显宦之建筑富丽的别庄,渎职官吏之缺乏任何制裁,因此缺乏公民观念和一般的缺乏社会意识。此等劣点都经韩非子一一指出,他主张组织一个法治的政府,他认为法治政府才是政治上惟一的出路。可是韩非子自己的结局却是被迫仰药而死,类乎苏格拉底的命运。
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二家庭制度(2)
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但至少在学理上,孔子并非有意牺牲了社会的完整而使家族意识发展为自私观念的。在他的道德律里面,他也曾容许某种程度的超家族的仁爱。他把家庭内的道德训练作为普通道德训练的基础,他计划想从此普通的道德训练,实现一个社会,这个社会是要很适宜于和谐幸福的共同生活的。只有在这种悟性里面一个人才能了解重视孝道的意义。孝在中国伦理观念里面,是居于百善之先的。中国文字里头,那个教育的教字甚至是从“孝”字蜕化而来的。《孝经》上对于孝的意义,作下面的解释:
子曰:“君子之教以孝也,非家至而日见之也;教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也。”
在另一节里,孔子又说:
爱亲者,不敢恶于人;敬亲者,不敢慢于人。
由于这种意义,孔子对他的弟子曾子说:
夫教,德之本也,教之所由生也。复坐,吾语汝,身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身……
全部道德哲理,在社会上,基于模拟的学理;在教育上,基于习惯的学理。社会教育的方法,即自儿童时代培植纯正的心智态度,其出发点乃天然开始于家庭中。这种方法,并为差误。它的惟一弱点为政治与道德的混合,其结果对于家庭是有优良的成效的,而对于国家则为危害。
家族制度又似社会制度,它是坚定而又一贯的。它肯定地信仰一个宜兄宜弟、如手如足的民族应构成一个健全的国家。但是从现代的眼光看来,孔氏学说在人类五大人伦中,脱漏了人对于异域人的社会义务,这遗漏是巨大而且灾苦的。博爱在中国向非所知而且实际加以消极地抑制的。学理上,博爱的精义可谓已包容互助说里面。孔子称君子者谓:“夫仁者,己欲达而达人,己欲立而立人。”但是这个施仁于他人的热忱,却是不列于五伦之内,亦无明确之定义。一个家族,加以朋友,构成铜墙铁壁的堡垒。在其内部为最高的结合体,且彼此互助,对于外界则取冷待的消极抵抗的态度。其结局,由于自然的发展,家族成为一座堡垒,在它的外面,一切的一切,都是合法的可掠夺物。
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三徇私舞弊和礼俗(1)
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每个家族,在中国,实际系一互助小组织,在这个组织里头,各人尽其力而取所需。其间分子与分子的互助,发展到很高的程度,盖受着一种道德意识和家族光荣的鼓励。有时一个兄弟会渡海离家数千里,以恢复那破了产的哥哥的名誉。一个环境较好的人常拨其全家消费的大部分,苟非全部,以资助其侄儿的就学,此固视为寻常事,非有任何功绩可言者。一个功名利达的人做了官,常使好差使支配给他的亲戚;而倘没有现成的差使,亦可以生产几个拿干俸的闲职。这样拿干俸和徇私的习惯,随着每度政治变革运动而发展起来。这种习惯加上经济的压迫,变成一种不可抗拒之力,毁损人而不受人之毁损。这种力量是异常巨大的,虽经政治改革期的屡次努力,秉着十分热情的好意也终于收了失败的结局。
公平地观察一下,徇私并不劣于别种恶习的“情面”。一个部长,不独位置其侄儿于部内,同时还须安插其他官员的侄儿——倘这些官员是比他高级的,还写着荐贤书给他,那么许多贤侄儿往哪里去安插呢?除非拿干俸或予以咨议顾问之类的名义。经济压力和人口过剩的排挤是那样尖锐,而同时又有那么许多能够写得一手好文章的读书人,却没有一个人会修理一座碳化器或配置一架收音机,致令每一个新公事机关成立或官吏就职之日,就有数百封介绍书蜂拥而来。是以那是很天然,慈善事业乃从家族为始,因为家族应看作中国传统的失业保险制度。每个家各自照顾自己的失业分子,既经照顾失业分子,其第二步较好的工作为替他寻觅位置。这种办法应略胜慈善事业一筹,因为它教训那些运气不佳的分子以自立的意识,而那些受到这样资助的人又转而帮助家族其他分子。此外,这些大官僚掠夺了国家的财产以私肥自己的家族,或给养当世的一代,或可接续蓄养三四代,积资常自数十万至数千万,仅志在光耀门楣而为家族中的好分子。营利舞弊,敲诈钱财,对于公众是一种恶行,对于家族却是美德。因为一切中国人都是家族的好分子,是以中国语言文法中最普通的动词活用,像辜鸿铭说过是动词“把”字(英文本原文系Squeeze一字,有榨取剥削的意义),好似吾们的常用语中“我把你……你把他……他把我……你把那冤枉的事……我把你这卖国的奸臣……他把我带到这儿……”这个把字是正规的动词。
如是,中国式的共产主义,培养出了个人主义,而限于家族以内的合作观念,产生了盗窃狂的结果,此盗窃狂却又带着利他主义的色彩,真是妙不可言。盗窃狂——舞弊的习性——又可以和个人的诚实性并行而不悖,甚至可以和博爱并行而不悖,这情形在欧美,也不是陌生的。那些社会上的巨头——他们是中国报纸上时常浮露其尊容的活动人物——他们对于慈善事业不仅一诺千金,往往轻松地捐个十几万块钱给一个大学或市立医院,这种捐赠,其实不过将其自人
《吾国与吾民》2
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