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　　原编者按：由于隋末农民大起义打击了门阀世族势力，在唐代，随着封建经济的发展，地主阶级下层寒门庶族势力扩大了。庶族地主没有士族地主那样的封建特权，在经济上要向国家纳租税，在政治上必须通过国家的考试才能成为官僚。他们一旦在朝廷做了官，便凭政治上的权力，占有大量土地，成为官僚地主。这批新官僚，代表庶族地主阶层的利益，在政治上同士族集团展开了尖锐的斗争，武则天时期出现了新旧官僚集团的斗争，到了唐朝后期又形成了“朋党”之争。他们之间的斗争是地主阶级内部的斗争。到了唐朝末期，爆发了以黄巢为首的农民大起义，对门阀世族进行了革命的大扫荡，从此土族作为封建社会的一种腐朽的势力退出了历史舞台，官僚地主阶层代替了士族势力，成了后期封建社会的地主阶级当权派。由于庶族地主势力的扩大，在文化上也出现了古文运动和儒家复古运动，同代表门阀世族利益的意识形态展开了斗争。从庶族和科举出身的一批新官僚是这个运动的积极推动者。这个运动到唐朝中期，随着土地兼并的激化和王朝危机的加深达到了高潮。运动的锋芒是反对魏晋以来华而不实的骈体文，反对脱离实际的玄虚的空谈，提倡秦汉时代的古文体，推崇先秦时代的儒家学说。在哲学上，反对魏晋以来的出世主义和虚无主义的思潮，反对当时占统治地位的佛教、道教和儒家鼓吹的神权论。在运动中，出现了一批文学家、诗人和无神论者，为唐代封建文化的发展开创了新风气。这个运动本质上是为庶族地主势力争取社会地位和政治地位服务的。

　　韩愈的儒家“道统”说和反佛教思想

　　韩愈，生于公元768年，是唐代科举出身的新官僚。著名的文学家和古文运动的领导者。唐宪宗时曾上《柬迎佛骨表》极力排斥佛教，触怒了宪宗，把他贬谪为潮州刺史。（唐宪宗李纯不仅信仰道教，而且极力提倡佛教。819年，他想迎“佛骨”入宫中供奉，随即被韩愈上表反对。唐宪宗当时想要杀死他，经宰相崔群等劝说才免于死罪。）韩愈是站在庶族地主立场来反对僧侣地主和门阀士族的，在同旧士族势力争夺统治权的斗争中，韩愈极力推崇先秦儒家学说，特别是吹捧孟子，提倡《春秋》、《大学》和《中庸》，企图用孔孟之道对抗佛教和道教。他把古文运动、儒家复古运动和反佛道二教的斗争结合起来，为庶族出身的新官僚争取社会地位提供了理论武器。其著作有《韩昌黎集》，其中《原道》、《原性》、《谏迎佛骨表》等文代表他的哲学思想。

　　韩愈从儒家正统观念出发，认为佛教为“夷狄之物”，与中国伦理道德不合。并且指出:由于佛教徒不从事生产，因而加重了人民的负担；又由于寺院经济的发展，使逃避赋役的人口增加，则造成唐王朝的财政危机。他认为这就势必引起农民的暴动。因此，韩愈坚决主张“不许度人为僧尼道士，又不许创立寺观”(《谏迎佛骨表》),而要用法先王的儒家学说对劳动人民进行“教化”。在反对佛道二教的斗争中，韩愈提出了“道统”说，作为对佛教和道教神权论的理论武器。他写了《原道》一文，杜撰出一套从尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔、孟“道统”的传授谱系。他认为孟轲之后，“道统”中断了，结果使佛老学说统治了人们的头脑。他认为他的历史使命就是恢复这个“道统”并把它发扬光大。韩愈为儒家学说炮制的“道统”排斥了董仲舒的历史地位，表明他所追求的儒家学说，是先秦时代的孔孟之道。他炮制这个“道统”的目的在于论证以孔孟为首的儒家学说才是封建社会的正统思想。这种“道统”说把佛教和道教宣布为邪说异端，抨击了当时唐王朝的三教并行的官方的统治政策。

　　韩愈的“道统”说的中心思想，就是孔、孟所讲的“仁、义”道德不过，他按着庶族地主阶级的需要，作了一些新的解释。他说:“博爱之谓仁，仁而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德，仁与义为定名，道与德为虚位。”(《原道》)意思是说，“博爱”就是仁，仁又合乎封建等级秩序就是“义”，实行“仁”、“义”的途径就是“道”，内心具备了“仁”和“义”的本性就是“德”。“仁”、“义”是内容，是“定名”，“道”和“德”则是形式，是“虚位”。内容和形式两者不可分。韩愈认为佛教之所以错误，就在于它抛弃了“仁”和“义”来讲“道”和“德”，把“清净寂灭”看成是“道”和“德”的内容，因而走上了不要天下国家，毁灭封建伦理纲常的道路。韩愈大肆鼓吹“圣人”创造历史的唯心史观。在《原道》一文里，他把人类社会的生存，物质财富的创造，礼乐刑政的建立，社会生活的组成，统统归功于“圣人”。其最终目的是用来维护地主阶级对农民的专政。他所说的“圣人”，实际上指的是君主。他鼓吹“圣人”创造历史，是宣扬封建皇帝创造历史。他说:“如古之无圣人，人之类灭久矣”。因此，人民离不开“为之君，为之师”的“圣人”，人民必须绝对服从“圣人”的意志和统治。又说:“故君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也。民者出粟米麻丝，作器皿，通财货，以事其上者也。君不出令，则失其可以为君；臣不行君之令而致之民，则民不出粟米麻丝作器皿通货财以事其上，则诛。”这就是说，君只有权利，而民只有义务。如果“君不出令”，则过错在于做君主的没有尽到责任；如果人民不向统治者贡纳地租赋税，那就要受到严厉的惩罚。封建官吏的作用，则是执行君主的命令督促人民上缴租税。如果臣不行君令，同样也要受到严厉的惩处。在这里赤裸裸地暴露了韩愈地主阶级剥削、镇压劳动人民的反动本性！正因为如此，韩愈的《原道》受到了宋、明以来地主阶级的大力赞扬，成为后期为封建君主专制辩护的正统理论。

　　韩愈虽然排斥佛教，但又相信天命和鬼神，宣扬“天命”有莫大权威。他把贫富、贵贱的根源统归于“天命”。 他说“命之穷通”，不是人的主观努力所能改变的。韩愈始终是站在儒家“天命论”的立场上，因此，他的反佛教思想并没能触及佛教的神学本质。他并不是以“无神论”的唯物主义反对佛教，而是妄图以孔、孟的唯心论反对佛教唯心论。可以说韩愈对于佛教，是师其意，不师其辞。因而不是从根本上反对佛教。韩愈在反对佛教的过程中，还宣扬地主阶级的人性论，以作为他鼓吹封建仁义道德和英雄史观的理论基础。他继承了董仲舒的性三品说，并且进一步提出人不仅有性，而且还有情，性是情的基础。他说:“人性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。(《原性》)这是说，人性是人生来具有的，情则是人们接触外物而后产生的内心反应。性的具体内容是五德，即仁、义、礼、智、信。但由于各人符合五德的程度不同，因此，人性分为上、中、下三品。而情的具体内容是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情与人性的三品差异相等，因此，情也分上、中、下三品。性与情的上、中、下三品是一一相当的，“性之于情视其品”，“情之于性视其品”(《原性》)。上品的性，必发为上品的情，反过来说，下品的情必然来自下品的性。韩愈正是用这一套说法反对佛教主张所谓“圣人”灭情以见性的出世观点。指出“圣人”不仅具备仁义本性，而且有情有欲；“圣人”同一般人的差别，不在于消灭情欲，而在于使情欲合乎中道，因情以见性。但是，韩愈的“性三品”说，完全是为封建等级制度作辩护的。他把所谓上、中、下三品之间的关系说成是先天划定不可逾越的。他认为教育只能适用于中品以上的人性。上品的性“就学而愈明”；中品的性“可导而上下”；唯有下品的性是不堪教化的，只能用刑罚惩处，使其“畏威而寡罪”。韩愈所谓的下品的性，就是指的被压迫受奴役的劳动人民。所以，韩愈的性三品说完全是为封建统治阶级服务的反动理论！

　　总起来说，韩愈反对佛教的理论武器，是孔孟的仁义道德论，其哲学基础是地主阶级的人性论和英雄史观。尽管他反佛教的态度很坚决，但他使用的理论武器却很软弱，因为历史唯心主义是驳不倒佛教神权论的。他对士族权贵势力的斗争是比较妥协的，政治上的保守造成了他的理论上的软弱性。更重要的是，韩愈作为地主阶级的新官僚，他最关心的还是如何巩固对农民的反动统治。在他看来，儒家的纲常名教，对统治农民说，比佛道的神权论更为有效。为了维护封建纲常名教，他就不能不向地主阶级人性论和英雄史观甚至儒家的天命论求助了。

　　柳宗元和刘禹锡的唯物论和无神论思想

　　柳宗元，生于公元773年，他是唐代著名的文学家、唯物主义哲学家。任过监察御史。公元805年，他和刘禹锡等参加了二王(即王叔文和王伾)领导的政治改革运动。二王领导的这个官僚集团，实行过一些局部改良性质的政治措施，但几个月后便遭到俱文珍阉宦及其他豪族门阀的联合打击而归于失败。同是天涯沦落人，柳宗元先被贬为邵州刺史，后再贬为永州司马；刘禹锡先被贬为连州刺史，后再贬为朗州司马。

　　柳宗元的著作有《柳河东集》，其中《天说》、《天对》、《答刘禹锡天论书》、《封建论》等篇，代表了他的哲学思想。柳宗元继承了王充的“元气”一元论的朴素唯物主义传统，在《天说》、《天对》等文章中表述了他的唯物主义自然观和无神论思想。《天对》一文是从战国时期楚国大诗人屈原《天问》产生以来，在中国历史上对屈原所提出的问题作出唯一回答的作品。柳宗元认为，宇宙是由混沌的“元气”构成的，“元气” 是天地的本源。他在《天对》中明确提出:“本始之茫,诞者传焉。鸿灵幽纷,曷可言焉!曶黑晰眇,往来屯屯,庞昧革化,惟元气存,而何为焉! ”这段话的大意是:关于天地起源的问题，有许多荒诞不实的传说，如说什么神灵开天辟地等，这都是些无稽之谈。在天地未形成之前，“元气”浑浑沌沌，充满无边的宇宙。明晰与暗淡，都是运动着的“元气”的不停的往来变化。哪里有什么造物主在其中呢？！柳宗元认为世界万物的变化是由“元气”自身的阴阳二气相互作用的结果。他在回答屈原在《天问》中提出的“阴阳三合，何本何化”(“阴阳三合”指阴、阳、天三合)时说:“合焉者三，一以统同，吁炎吹冷，交错而功”。(《天对》)这是说，天和阴阳三者统一于元气，而元气本身的“吁炎吹冷”、相反相成的“交错”作用，便形成了物质世界的运动变化。柳宗元在这里明确肯定了在阴阳二气之外，没有其他的神秘力量；并且把事物的运动归结为“元气”本身的对立面的“交错”作用。这是对中国古代唯物主义的一个发展。柳宗元在《天对》中虽然发挥了他的唯物主义自然观，但由于历史条件的局限性，对很多问题的答复，还不可能有充分的科学根据，而往往是依据一些古代传说性的知识勉强地加以说明。因此，仍然是原始、朴素的唯物论观点。柳宗元在《天说》中还批判了韩愈的天有意志，能赏善罚恶的谬论。他说:“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者世谓之地。浑然而中处，世谓之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。......功者自功，祸者自祸，欲望赏罚者大谬矣；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”这是说，充满天地之间的唯有“元气”而已。天地、元气、阴阳都是物质，根本没有意志，也就不能赏功罚祸，功祸都是人们自身的事情，如果希望天赏功罚祸，那是错误的。呼天、怨天，希望天施以怜悯、仁慈，那就更加错误了。

　　柳宗元还提出天与人“各行不相预”的思想。他说:“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已。其事各行不相预，而凶丰理(治)乱出焉”。(《答刘禹锡天论书》)这是说生植与灾荒和一年的凶歉丰收，同社会治乱是两回事，前者属于天(自然)，后者属于人事(社会)。天和人，自然和社会是互不干预的。柳宗元肯定了自然规律不以人的意志为转移的唯物主义原则；但他没能看到，人若掌握了自然规律，对自然也是有反作用的。这说明他的唯物主义观点的局限性。关于社会历史问题，柳宗元认为社会历史的发展，有着自身固有的不以人们意志为转移的必然之“势”。他在正确评价秦始皇历史功绩的杰出著作《封建论》一文中指出:人类最初同禽兽一起生活在草木丛生的森林里，“人不能搏噬”，斗不过禽兽。因此，为了生活和自卫就要“假物以为用”，即必须利用工具。这样，在人与人之间就引起了互相争夺，“争夺不已”，就需要有能够“断曲直”的人出来管理。管理者告之又不改，就要依靠“刑政”、暴力来进行统治，即“必痛之而后畏”。因此，产生了“君长刑政”。“群之分，其争必大”，争夺的规模和范围愈来愈大，于是出现了“县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯(一方诸侯之长)连帅(诸候十国之长)，有方伯、连帅而后有天子”。 这就是“封建制”，即分封诸侯的分封制。

　　柳宗元认为，“封建制”的产生，并非出于“圣人”的意愿，而是由于社会发展的必然趋势。这种见解打击了汉以来的“君权神授”说和韩愈宣扬的无条件尊君的理论，因此是有积极作用的。但是，由于柳宗元的阶级局限性，他还不可能触及阶级社会中统治者对劳动人民的剥削和压迫的本质，因而也不可能真正理解社会发展的规律，说明国家的起源问题。柳宗元不仅论证了“封建制”产生的必然性，而且进一步说明了“封建制”发展到秦始皇统一中国之后，被“郡县制”所代替，也是合于历史发展的必然之势的。他肯定了秦始皇实行的“郡县制”优越于“封建制”。认为“封建制” 的弊病是父传子，继世相传:在上的未必“贤”，在下的未必“不肖”，于是“生人之理乱”。因此，虽然君主想要做些有利于国家的事，可是下面又有士大夫，他们世食禄邑，各自一个小国，因而妨碍统一治理。即使有“圣贤生于其时，亦无以立于天下”。这样，柳宗元便有力地揭露了当时门阀世族世袭特权所造成的不合理现象，提出了应由“贤者居上，不肖者居下”的主张，这反映了柳宗元所代表的庶族地主的政治要求。同时，《封建论》还批判了中唐时期那种为藩镇割据作辩护的恢复“封建”的言论，这在当时是有进步作用的。为了反对门阀世族，庶族地主在政治改革中就不得不利用人民群众的力量，争取人民群众的拥护。所以柳宗元很多诗文中说了一些对人民的同情的话，提出了一些减轻对农民剥削和压迫的主张，例如他写的《捕蛇者说》，是他批判“苛政”的代表作。尽管如此，但是他在维护封建地主阶级的统治和上下尊卑的等级制上都是很坚定的。他在《答元饶州论政理书》 中说:“富室，贫之母也，诚不可破坏；然使其大倖而役于下，则又不可”。这里柳宗元一方面反对过重的剥削，反对“苛政”；而另一方面又从原则上肯定地主对农民的剥削是必要的合理的。这就暴露了作为庶族地主的本质，他们为了和门阀世族特权势力进行斗争，就把自己打扮成为劳动人民利益的代表来自欺欺人。

　　刘禹锡生于公元772年，他是唐代著名的文学家，在政治上和柳宗元一样，参加二王领导的革新运动，失败后被贬。著有《刘宾客集》，其中《天论》 三篇是他的主要哲学著作。在哲学基本观点上，他和柳宗元一样，也给天以唯物主义的解释。他发展了王充的“轻清者上升为天，重浊者下降为地”的唯物主义观点，认为天地是“乘气而生”。“天，有形之大者也；人，动物之尤者也”； 把天、人都看成是有形体的事物。他认为世界上根本不存在无形体的空虚的东西。他说:“所谓无形者，非空乎！空者，形之希微者也”。指出空、无不是离开物质的独立存在，而只是物质的一种表现形态，从而批判了佛学和玄学主张“空”、“无”是世界本原的唯心主义观点。

　　在叙述宇宙万物生长发展的自然过程时，刘禹锡认为，天地万物的形成是由于“五行”的“交互作用”。他指出由于这种交互作用，“元气”就运动而产生万物；而由于万物交互作用、互相斗争，才有无穷无尽的多样性。他说:“万物之所以为无穷者，交相胜而已，还相用而已矣”。这里体现了他的朴素的辩证法思想。在事物发展方面，他还提出了“理”、“数”、“势”三个重要哲学概念。“理”是贯穿于事物发展过程中的规律；“数”是事物存在及其发展规律不可逾越的必然性；“势”是事物发展的客观趋势。这三者是统一的，是客观事物自身固有的，是不以人们意志为转移的。这是从事物自身中寻找事物发生、发展、变化运动的原因，否定了“无”是决定事物发展变化的观点。这里可以看出，刘禹锡对客观世界的认识，比以前的唯物主义者更深了。但在他的“理”、“数”、“势”的思想中还带有宿命论的成分，这是他的唯物主义的不彻底之处。

　　在刘禹锡的哲学思想中，突出的是他提出了“天与人交相胜”的学说。他在柳宗元的《天说》的基础上，进一步深化了“天人关系”的理论。他认为《天说》只着重指明了天是客观的自然存在和自身运动，对人和自然的关系还没有充分的论证。因此，他在《天论》中指出:自然界和人类社会各有自己的特殊规律，其区别就在于:“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”。(《天论》)自然现象是以强弱作为自己生长和变化的法则；而人类社会是以是非观念作为维持社会秩序的准则。自然的职能是“生万物”，而人的职能则是按照自然法则“治万物”，它们各有自己的独特能力。“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”。(《天论》)依据这种观点，他驳斥了自然能干予人的“祸福成败”的唯心主义思想。指出把人间的祸福归之于“天”的观点，实际上是由于社会秩序紊乱和人不了解自然法则，从而不能控制自然环境所产生的幻想。当人们能掌握事物规律，明自变化的道理时，人就不去想天；当人们未认识事物的规律，不明白其变化道理时，人们就把它的变化原因和天联系起来。他以操舟为例说，在小河里行船，虽有大风不能掀巨浪，船中之人没有去祈求天的，原因是能掌握规律，明白道理；若在大江大海行船，惊涛骇浪，茫茫无际，人控制不了船的航行，对风浪规律不了解，对自己命运无法掌握，这时就祈求天保佑。这就揭示了宗教迷信思想产生的认识论根源。刘禹锡肯定客观世界的物质性，肯定自然界和人类社会都有自己的发展规律，这实际上就是否定神的作用，这是对唐代盛行的宗教唯心主义的一个严重打击。

　　总的来说，柳、刘的唯物主义哲学，从理论上把自然和社会的发展规律区别开来，用唯物主义理论论证了人对自然的关系。另外，柳宗元的《天说》和刘禹锡的《天论》，都直接批驳了韩愈的唯心论观点。韩愈是以儒家正统自居的，批判他，也就是对儒家的唯心论哲学的批判，这也是有进步意义的。但是，柳宗元和刘禹锡都没有直接批判过佛教唯心论，甚至在他们的不少诗文中还表现了对佛教的赞美和信仰，这显然是错误的。为什么柳宗元、刘禹锡不仅没有批判佛教唯心主义，相反地在一定程度上宣扬了它呢？这和他们当时所处的时代和阶级地位以及个人遭遇都有关系。唐中叶时佛教势力极盛，在这种气氛下要公开从哲学理论上反对佛教是非常困难的。加之柳刘所代表的庶族地主的力量在当时的条件下还没有可能代替门阀世族旧势力，又加之他们在政治斗争中失败被贬，因此这样的阶级地位和个人遭遇就限制了他们能达到从世界观上批判佛教唯心主义的地步。柳宗元、刘禹锡是唐代重要的唯物主义思想家，他们在那种佛教充斥弥漫的社会中要想摆脱佛教的影响是十分困难的。

　　柳宗元、刘禹锡和佛教的关系正说明了庶族地主在和门阀世族进行斗争中是相当软弱的，他们不但在政治上妥协，而且在理论上也会向佛教唯心主义妥协。