一
詹姆逊曾有一个关于“第三世界文学”的著名论断：“所有第三世界的文本均带有寓言性和特殊性：我们应该把这些文本当作民族寓言来阅读……第三世界的文本，甚至那些看起来好像是关于个人和"力比多"趋力的文本，总是以民族寓言的形式来投射一种政治;关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。”[i] 而陈映真在八十年代到九十年代初，则曾努力以“第三世界文学”来定位台湾文学，并进而得以将他曾参与其中的台湾乡土文学运动，以真实反映这一作为“第三世界”的台湾的“新殖民地”处境为理由，树立为六十年代以来台湾文学的经典。陈映真与他未曾接触过的詹姆逊对于“第三世界文学”应该且一定具有政治性的观点如此相似，这并非偶然;而与二者曾共同受到毛泽东版本的“三个世界”理论影响的这一思想背景密不可分。陈映真认为，五十年代以来，在国民党的“拟似波拿巴”专制政权下，台湾的社会性质是美日垄断资本统治下的“新殖民地-半资本主义”;因此台湾文学的主路，应该是具有反帝性质的、现实主义的、表达第三世界人民主体性的文学。为此，他在九十年代以来多次质疑当代台湾文学中对现代主义的“滥用”，并将这种滥用与文化上所谓“媚美媚日”的倾向联系起来。
本文探索的“后第三世界”问题是指后殖民时期的第三世界（除日本以外的亚洲、非洲、拉美地区）追求现代的欲望及由内部精英布设的“发展主义”项目，共同构筑的在全球资本主义体系中谋求位阶跃升的意识形态，而这翻转了“第三世界”概念形成之初反对一切形式压迫的进步性取向。“后第三世界”的另类现代化[ii]，非但不反父权、不反种族歧视、不反异性恋体制、不反阶级压迫、不反全球资本主义的阶层化的劳动分工与价值链，并且因为积极嵌入全球化的劳动分工，随时准备侵占结构中处于劣势位置的地区的劳动力、资源与生态。“后第三世界”的世界历史观主张用时间来包容线性的历史设计：前进的、发达的、现代的，及其负面镜像停滞的、欠发展的、落后的，被空间化到世界版图的不同地区。这继承了殖民主义时期“空间化的时间”。不同的是，“后第三世界”鼓励各地区通过民族主义动员，自主地学习、采纳经济学家提供的发展方案，尤其是世界银行、国际货币基金组织、世贸组织积极推动的贸易自由化、市场自由化、企业去监管，从而改变在世界历史中的时间位阶。这种位阶流动的应许，遮蔽了资本主义在全球空间扩张过程中，不断深化的全球性的不平等与贫富不均。位阶的上升从来不是整体性的，资源总是不均衡的集中在少数精英与流动于少数国际化大都市。正如James Ferguson [iii]指出，位阶流动的应许一方面让内部精英瞄准全球市场中的“缝隙位置”（niches）来积累私人资本与垄断性政治权力，哪怕“缝隙位置”是武器、毒品、洗钱、博彩等灰色产业；另一方面，看似客观的位阶流动理论实际上持续生产着边缘、排他与抛弃。
台湾社会在两蒋时代属于“第三世界”迨无可疑。但是，随着李登辉时代起台湾对大陆、东南亚的资本输出逐渐彰显，台湾地区的本土民族主义逐渐发育，这种民族主义在前述政治经济背景下，自然采取了“后第三世界”的面貌。不止台湾地区，这种“后第三世界”问题实际上成为所谓亚洲四小龙、土耳其、波兰、如今也包括相当一部分中国大陆居民所面临的主要意识形态背景之一。新加坡总理李显龙在其父李光耀去世后的中文致辞中，说道：“在他的领导下，我国成功动第三世界晋升第一世界，成为一个让人民自豪的国家。”这是相关国家和地区的官方对这种“后第三世界”意识最自觉的表达，它暗示，作为第三世界国家的人民，是不值得为国家自豪的。尽管在新加坡生活着一百多万以外劳身份存在的、为这种位阶晋升源源不断补充廉价劳动力的“第三世界”人民。类似关于第三世界的耻感，如陈光兴的自述，“在台湾，第三世界从来不是分析范畴，更不是政治意识。学者、生意人、政治人物从来都是向第一世界先进国家认同，自己生存的空间如果被称为第三世界，会认为是一种耻辱。第三世界意识的缺席，是极为根本的知识状况，我个人的经验也不例外。”[iv] 后殖民时代的精英阶层，翻转了反殖反帝时期民族主义的情感动员，将自豪与耻辱的欲望流动引向全球资本主义体系中的位阶攀比，重新认同了原殖民国家建构的殖民主义现代性。这种民族主义的情感结构与普罗大众，尤其是社会底层的生存经验疏离，甚至相互冲突。[v]
二
带着这种视角，可以帮助我们更好地去理解吴明益《天桥上的魔术师》这个文本。
这部小说集当然会给读者一种直观的内倾化的都市书写的印象。整个故事的舞台背景是上世纪90年代城市化进程洗礼下遭拆迁的台北“中华商场”;所有的故事由“我”寻找对“天桥上的魔术师”的记忆来串联，每个故事都更换一个叙述者，而都以儿童或青少年的视角呈现。它成功地结合了成长小说、青春故事、都市传说和魔幻现实主义风格，充分满足了具备一定文学素养而又受到后现代主义消费文化熏陶的读者的阅读期待。从另一方面看，文本以表现为时间上的大跨度、空间上的小尺度来一遍一遍地“深描”台湾资本主义高速发展阶段的台北底层市民生活，从而赋予自身某种人类学面向;在这种意义上，“中华商场”正是作者的“田野”。
(1961年建成的“中华商场”，曾是台北最重要的文化地景。在迈向国际化都市的设计下，1992年被拆除。)
不止是内容上;作为一件完整的文化商品，本书的大陆版也在强调自己书写的“特定对象”。封面上的近景是这位魔术师和他变出的最神奇的物品之一，那匹斑马，而右上角的远景则是一组高楼大厦的剪影。除此之外，当读者撕开他买来的这本新书的塑料外封后，翻动本书，就会发现书里贴心地夹有一张风格相当“写实”的中华商场天桥的彩色铅笔画，背面注明由作者本人绘制。这当然会进一步落实本书描写对象的“微观性”，这自然并非是“错误”的。但却对于读者来说，由于书写对象的微观性被强化，他可能倾向于在阅读中更多进行内倾化的思考，更多以在自己个体的、同质化的现代都市生活经验去认识作品中的书写。如是，则本书恰恰因为其书写对象的特殊性，即都市台北的一个特定“都市文化”符号，而被读者纳入普遍的现代都市文化的棱镜中来理解；越是台北的，越是世界的。编码时用台北加密，解码时被世界理解。
然而，这是哪个世界呢?或者说，是世界的哪一个部分呢?实际上，作者的书写，正是依赖于某种对台湾，及其首善之区台北在立体的当代资本主义世界中的结构性位置的特定理解才得以展开的。
在小说集的最后一篇《雨豆树下的魔术师》中，“我”又一次亲自扮演故事的叙述者，叙述自己写作整个集子的过程。“我”一直难以下笔，于是到柬埔寨旅行，白天反复参观吴哥窟，晚上出入于pub之中;“我马上就爱上”了一位柬埔寨姑娘，但“不是因为我是君子，而是实在害怕得病”，于是“我”付出了二十美金，谢绝了与这位“笑容不是盖的”的姑娘的艳遇。一位“来自加州”的电脑商看到这一幕后，邀请“我”晚上一起去“找乐子”，找雏妓来口交。“这是违法的吧。”“在这里不…这里的人有时候会忘记法律，所以活得比较快乐。”这样的对话后，“我”返回了宾馆。次日，“我”在一棵巨大的雨豆树下，看到一位“面容黝黑但看起来并无多大特征的柬埔寨男子”，在指挥一个小黑纸人跳舞。“我”用英语和他沟通，想学习这个魔术，但无果，于是“我”找到一位懂英语的卖明信片的小贩翻译;但翻译实现的一瞬间“我”却后悔了，于是放弃了学习这个魔术。也就是从柬埔寨回到台湾后，“我”开始“偶遇”自己儿时的玩伴，并询问他们是否记得这样一位天桥上的魔术师。
这段故事可谓意蕴丰富。在“我”的眼中，柬埔寨女性的特征是能轻易被识别和记住的：“羚羊一样结实健美”的腿，“黑得像煤炭”的眼，“美而具有伤害性”的笑容;而男性则除了“黝黑”外“并无多大特征”。他熟练地“马上就爱上”柬埔寨女性;虽然和连法律都能越过的白人男子相比，他在这里的欲望投射与满足是有节制的，因而也就足以让他隐隐自豪;但显然，这是一种资本主义世界体系中，来自中心者对来自边缘者的视角和态度。至于那个柬埔寨“魔术师”，他不仅是“我”的视觉无法辨识的，也是“我”掌握的语言——代表着世界结构中上层的全球现代性的英语所无法沟通的;而正是这种彻底的不可认识，决定了他的小黑纸人与现代性的异质性。
有趣的是，作者在这一整段叙述中，并没有提到一句“这黑纸人我曾见过”，“这黑纸人和天桥上的魔术师的那个一样”等等。事实上，在这一篇中，他在下一段写到自己回台湾后，才开始提起“天桥上的魔术师”;随后又对“记忆”和“故事”的区别发了一段议论。作者是否可能在暗示，“天桥上的魔术师”并非来自“记忆”，而是一个“故事”?这“故事”的发端，又正来自这位柬埔寨大叔?
“我”在用英语和这位柬埔寨男性沟通时，反复向他确认“这是魔术吗?”的确，舞蹈的小黑纸人，并不像是一种现代性的、依赖机关或手法的，其根本属性是一种“演出”的“魔术”，而像是某种前现代的“魔法”或“幻术”;这样的场景，在现代性已经趋于熟烂的所谓“后现代社会”的今天，已经不可能再出现于任何第一和第二世界的国家与地区。今天的台湾人，就像这位“我”，已经可以像所有发达资本主义地区的来客一样，像一位殖民者一样在柬埔寨旅行;他们早已经确信，台湾成为了这个世界体系中的上层;这种认识大体是对的：不论是在大陆还是东南亚，台湾的资本输出都已蔚为大观。因此，台湾人在柬埔寨，也就对自己使用英语的能力有了底气，他以英语来面对不懂英语的这位柬埔寨魔术师，此时，他将能以怎样的方法来回想起那个台湾人并不能够把握英语的年代呢?他将能以怎样的方式来重新返回那个“音乐老师每年准备同样的四十个英文名字给四十个学生”(本书中的描写)的现场呢?“出头天”了的台湾人，完全把握了现代性的台湾人，将怎样去面对那个对现代性苦苦追求，甚至只能以改名为汤姆、马克和罗丝这样拙劣的模仿来自我满足的过去的自己呢?
或许只有一个办法，就是把这个魔法，把这位跳舞的“小黑纸人”请回台湾来，请到被拆掉了的中华商场的天桥上来。千万不要忘记，这“小黑纸人”不是“魔术”，因为他是“真的”，是“不能学的”。于是，天桥上出现了这位“魔术师”。
简言之，这部小说集讲述的，是一些微观的场景里的半真半假的小故事;但它们都共同见证了台湾从陈映真所谓国民党的“拟似波拿巴政权”下的新殖民地-半资本主义社会，向着一个“民主”的资本主义社会的转化;在这个过程中，世界中的台湾不断向上浮，台湾人也开始有样学样地，像美国人、日本人看台湾一样地看待第三世界。这在现实中得到映照。从1994年李登辉南洋之行开启的面向东南亚第三世界的“南进政策”至近年蔡英文提出的“新南向政策”，都标志着台湾以自我的时间为轴心，将“空间化的时间”向世界版图部署时，东南亚幸或不幸的成为地缘政治上邻近的他者，成为有待于权力来占领、度量与分配的“公共时间”[vi]。所以，每个台湾人去东南亚旅行的故事，必然去寻找现代化过程中人被连根拔起后无迹可寻的记忆
(1992年10月19日，“中华商场”商户抗议拆迁的场景)
三
然而，如果第三世界能够发声呢?就像那位童年时见证螺丝作坊里的父母无数次争吵的马克，他得到了魔术师的帮助度过隐身的三个月;后来终于能够来到巴西从事贸易，并且，进入亚马逊河流域的雨林，还娶到了那里的“像豹一样美丽”的女孩儿伊莉娅。然而在带伊莉娅回台湾，并成为一位证劵交易员后，马克却发现自己的妻子失踪了。隐身，是第三世界(亚马逊雨林?那里不只是第三世界，而已经所谓“第四世界”即既没有市民社会也没有民族国家的原住民了!)人民的专属魔法。隐身，也就是拒绝被捕捉，用消失的方式积极宣誓自我主体性的存在。当第三世界拒绝参与全球资本主义体系中的劳动分工与价值链分配，那么第一世界的局部繁荣又如何得以维持呢?少年马克曾经经历了这个魔法，但他选择走出来，回到世界上的世俗生活中，并在这种生活中取得了成功;这种选择的代价，就是他永远失去了理解和看破这种魔法的能力。于是，最终找不到伊莉娅的马克，选择把自己吊死在电梯下面。
当然，《天桥上的魔术师》确实是在书写都市体验;但这是那个混杂的、追求现代性的新殖民地台湾的都市体验。故事里讲的，是和这个台湾一起成长的那一代台湾人。然而，这些人中的有些人，长大了之后，却忘记了自己的童年，曾经为什么样的魔法激动，得到什么样的魔法保护。
一九八四年，陈映真在题为《中国文学与第三世界文学之比较》的演讲中，举出一位大学生感谢黄春明等乡土文学作家让他意识到台湾也有“文学”的例子后，总结说：“长期以来，在第三世界，存在着两个标准。一个是西方的标准，一个是自己民族的标准。用前一个标准看，第三世界是落后的，没有文明、没有艺术、没有哲学也没有文学的。用后一个标准，可以发现每一个‘落后’民族自身，俨然存在着丰富、绚烂而又优美动人的文学、艺术和文化。”[ix]然而，难道“第三世界的文学”竟然必须依赖“第三世界的标准”，才能获得其出场的合法性吗?这种“第三世界的标准”，是否可能正是阿罕默德指出的詹姆逊“民族寓言’论成立所依赖的某种“第一世界”对第三世界的“他者性修辞”的内化的产物呢?[x]尤其是，第三世界内部并不是均质的、整体的、不可分割的以及凝固不变的，本文对“后第三世界”的揭示，正说明，第三世界是一个高度不稳定的流动的暂时性的集结。换言之，我们无法仰赖一个固定疆界的第三世界完成反对一切形式压迫的进步性使命，只能在全球化资本主义持续性的结构重组中，警觉到基于阶级、族群、性别、地域差异的压迫，从而跨边界的创造性连结。
《天桥上的魔术师》中对于所谓“后现代”写作手法的熟练运用，正印证了印度马克思主义批评家(讽刺性地，他在大陆也被列入所谓“后殖民批评”的谱系中来被接受)阿吉兹·阿罕默德在批评詹姆逊的“民族寓言”论时所指出的这一点：“在理论和经验上都不足以支持这样一种说法：所谓第三世界的资产阶级民族主义难以接受后现代主义，实际上他们想要它。”[xi]在文本中所彰显的，当然不仅仅是作者本人的丰富想象力和创造力，而是由“后第三世界”氛围所生成的，当代台湾的“民族寓言”。
[i] 詹明信著，张京媛译：《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，见于詹氏著《晚期资本主义的文化逻辑》，523页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997年。
[ii] 另类现代化的概念为非西方国家步入现代化打开空间，现代性并不是西方文化垄断的，非西方文化传统的社会，诸如土耳其、波兰、新加坡、南韩、台湾等后第三世界国家，可以通过发展主义政策，一方面在经济社会上发展出与西方国家类似的面貌，另一方面又保留文化独特性。“另类现代化”虽有反西方中心主义的意义，但无法关照那些不能获致(以及拒绝)现代景观与生活方式的群体。参考Aihwa Ong, James Holston, Arjun Appadurai 等学者的讨论。
[iii] Ferguson, J. (2006). Global shadows: Africa in the neoliberal world order. Duke University Press.
[iv] 陈光兴：《去帝国: 亚洲作为方法》，第32页， 行人出版社。
[v] 以Partha Chatterjee为代表的印度“庶民研究”社群，主要的问题意识就是，英殖民时期广大农民在甘地反现代、反工业、反资本主义号召下动员起来的民族主义情感，在后殖民时期被少数资产阶级取代，由资产阶级控制的国家机器宣称代表整个社会的利益，底层无法参与进精英场域的高度排他的公民社会。
[vi] 公共时间(public time)是资本空间扩张必要的前提邪恶虚构。参考Fabian, J. (2014). Time and the other: How anthropology makes its object. Columbia University Press,p144.
[vii] 《台北人的共同回忆：回顾中华商场的兴衰(下)》，网址：https://city.gvm.com.tw/article/70913
[viii] Fabian, J. (2014). Time and the other: How anthropology makes its object. Columbia University Press.
[ix] 见于陈映真著，薛毅编：《陈映真文选》，444页，北京，生活·读书·新知三联书店，2009年。
[x] “我们的基本政治任务之一就是不停地提醒美国公众，别的民族的情况十分不同于美国”。詹姆逊本人在上引的这篇著名演讲中如是说。上引书，533页。
[xi] 阿吉兹·阿罕默德著，易晖译：《詹姆逊的他者性修辞与“民族寓言”》，见于阿氏著《在理论内部：阶级、民族和文学》，99页，北京，北京大学出版社，2014年。
