作者按：晚近以来，在实践唯物主义的语境下，人们对唯物史观的理解和把握，尤其是对唯物史观的“唯物”性质，产生了越来越大的分歧。这种分歧的集中表现，就是如何解读“决定论与能动论之间的张力这一马克思主义哲学的根本问题”。对于这个所谓的“根本问题”，笔者另有专文分析。这里关注的命题，是如何理解唯物史观的“唯物”性质。围绕这个命题，我将分别讨论与此相关的五个困惑：(1)“发展的观点”是唯物史观的核心吗?(2)唯心主义者能否接受唯物史观?(3)唯物主义者为何要祈求于观念的帮助?(4)唯物史观究竟是世界观还是历史观?(5)什么是“事实”?顺便说明：其一，该博文是《唯物史观何以“唯物”》的第一部分内容，全文已经发表在《社会科学研究》2019年第6期。其二，博文中的注释和引文出处均已略去，需要核对出处的读者，请登录“中国知网“查阅原文。
（1）“发展的观点”是唯物史观的核心吗？
众所周知，马克思主义方法论可以概括地表述为“唯物辩证法与唯物史观”。不论是辩证法还是历史观，在本体论的意义上，“唯物”这个前置定语怎么强调都不过分。
然而有一种观点却认为，马克思主义历史观的理论特质不在于其“唯物”的性质，而在于其“用发展变化的眼光看问题”。比如有学者认为：
“唯物史观的核心是用动态的、发展的观点来解释社会结构的变化，这是对古典政治经济学的一个超越”。
“发展的观点”固然是马克思主义方法论的重要特征，然而把“发展的观点”看作唯物史观的核心，我认为值得商榷。
其实，“发展的观点”并不是唯物史观的专利。比如，黑格尔的辩证法、演化经济学的达尔文主义哲学基础以及对时间因素的强调，就有着鲜明的“发展观点”。甚至西方经济学中的“动态分析”，也因其引入了“时间因素”而具有某种程度的“发展观点”。当然，西方经济学方法论中的“发展观点”与唯物史观的“发展观点”不可同日而语。在西方经济学的方法论中，“发展的观点”有一个底线思维：不论怎样引入“时间因素”，不论怎样对经济行为和经济制度做“动态分析”，资本主义制度以及“经济人假定”这个前提都是绝不能动摇的。正是这个底线思维导致了西方经济学从唯物的自然观出发，最终却走向了唯心史观的不归路。
那么，唯物史观的核心到底是什么呢?没有比较就没有鉴别。如果把具有“发展观点”的其它理论与唯物史观进行比较，我们不难发现，唯物史观与其它理论的根本区别在于：唯物史观是用“社会存在”来解释“社会意识”(简称“存在决定意识”)，也就是用“唯物”的逻辑去解释人类历史的发展变化;而建立在唯心史观基础上的其它理论则有一个共同特征：用“社会意识”来解释“社会存在”。
比如，西方经济学用心理来解释人的行为就是“意识决定存在”的典型。即使非常强调“发展观点”的演化经济学也仍然是在“意识决定存在”的逻辑中转圈圈：演化经济学把创新看作发展的根本动力，而创新的动因则取决于天才的思想和主观的意识。虽然演化经济学包含有一定程度的“唯物主义”思想，比如承认环境对人性的制约，但其分析框架仍然遵循“意识决定存在”的基本逻辑。
由此可见，唯心史观的基本逻辑是“意识决定存在”，而唯物史观的基本逻辑是“存在决定意识”。既然“存在决定意识”是唯物史观的基本逻辑，那么，唯物史观的理论内核就必须用“唯物”的性质来加以定位。
在与黑格尔辩证法的比较中，我们可以清楚地看到“唯物”的性质在马克思主义方法论中的核心地位。众所周知，黑格尔的辩证法具有鲜明的“发展观点”。虽然马克思主义的唯物辩证法与黑格尔的辩证法有着不可分割的血缘关系，但是，在谈到辩证法的性质与唯物辩证法的性质时，马克思主义经典作家有过很多精辟的论述。首先，我们来看马克思对辩证法性质的论述：
“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的青定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”
在这段话中，马克思明确指出，辩证法“按其本质来说,它是批判的和革命的”。问题是，只有在“发展的观点”中，“批判的和革命的”本质才能得以贯彻和显现。由此可见，“发展的观点”乃是马克思对辩证法所给出的根本特征。换言之，“发展的观点”是一切辩证思维的特质。
其次，我们来看马克思对唯物辩证法性质的论述：
“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”
在马克思看来，唯物辩证方法之所以不同于黑格尔的辩证法就在于,“我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”。由此可见，是否承认“存在决定意识”这个唯物的基本逻辑，乃是唯物辩证法与黑格尔辩证法的根本区别之所在。正如马克思在1868年3月6日致库格曼的信中明确指出：
“因为我是唯物主义者，黑格尔是唯心主义者。黑格尔的辩证法是一切辩证法的基本形式，但是只有在剥去它的神秘形式之后才是这样，而这恰好是我的方法的特点。”
马克思与黑格尔都是运用辩证法的大师，区别在于：马克思的辩证法是“唯物主义”的，黑格尔的辩证法是“唯心主义”的。正是这种区别，确立了马克思主义世界观方法论的“唯物”性质。
最后，我们来看马克思恩格斯关于唯物史观性质的论述。众所周知，唯物史观是唯物辩证法在历史领域的展开和贯彻。因此，马克思对唯物辩证法的论述，同样适合于唯物史观。不仅如此，马克思恩格斯对唯物史观的“唯物”性质有明确的强调：
“不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。”
“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。……这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态，由此也就得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的”。
正是这种对“存在决定意识”的强调，马克思主义经典作家为我们充分展示了唯物史观的“唯物”性质。
从马克思主义经典作家的以上论述中，我们可以得出三个基本结论:
(1)由于辩证法“按其本质来说”，是“批判的和革命的”，所以，“发展的观点”是辩证法的核心，但并不是唯物辩证法以及唯物史观的核心。
(2)由于“从根本上说”，黑格尔辩证法的根基是“思维决定现实”，而唯物辩证法的根基是“物质决定观念”，所以，唯物辩证法的性质必须用“唯物”的逻辑来定义。
(3)唯物史观当然要“用动态的、发展的观点来解释社会结构的变化”，但是，唯物史观的核心并非“发展的观点”，而是用“唯物”的逻辑去解释人类历史的发展变化。换言之，“社会存在决定社会意识”才是历史唯物主义的核心所在。正如列宁说：
“马克思和恩格斯保留了黑格尔关于永恒的发展过程的思想，抛弃了那种偏执的唯心主义观点;他们面向实际生活之后看到，不能用精神的发展来解释自然界的发展，恰恰相反，要从自然界，从物质中找到对精神的解释…… 与黑格尔和其他黑格尔主义者相反，马克思和恩格斯是唯物主义者。他们用唯物主义观点观察世界和人类，看出一切自然现象都有物质原因作基础，同样，人类社会的发展也是受物质力量即生产力的发展所制约的。”
（2）唯心主义者能否接受唯物史观？
恩格斯指出：
“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”
这个重大的基本问题也是唯心主义与唯物主义的分水岭，正如恩格斯说：
“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人(而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里，往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多)，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”
从逻辑上讲，坚持唯心主义世界观的人是不可能接受唯物史观的。然而有学者说，他赞成历史唯物主义，但并不接受唯物主义：
“在历史观上，我赞成马克思的经济基础决定论”;“但是哲学唯物主义，假定存在某种确定的绝对‘物质’，认为这种绝对物质是宇宙的元初所在，是宇宙万物的唯一本原，而这种哲学我不同意。我不同意，并非由于我不认为存在物质或原初的东西。而是因为宇宙乃活生生的宇宙，而物质是死的东西。我们不能想象，从原初的死的物质，会形成一个非常有组织、有秩序、有方向、有目的、及其具有合理性的宇宙演化序列。”
既接受唯物的历史观又接受唯心的世界观，这样的人在现实中是否广泛存在，姑且不论。但是，“既接受唯物的历史观，又接受唯心的世界观”，在我看来，这样的命题在逻辑上却难以成立。
众所周知，辩证唯物主义的本体论依据是“物质”，辩证唯物主义的基本逻辑是“物质决定精神”，即：物质是第一性的，精神第二性的。与此相一致，唯物史观的本体依据是“社会存在”。
(关于“社会存在”，有三点我必须强调：其一，马克思定义的“社会存在”通常指人类赖以生存的物质生产以及相应的客观环境和条件。其二，马克思定义的“社会存在”也可以指人类的生存活动，即实践。在马克思看来，劳动是人类最基本也是最重要的实践活动。其三，有学者指责马克思定义的“社会存在”不科学，认为“社会意识”也是一种“社会存在”——比如俞吾金先生。这个观点是对马克思的严重误读，我对此已有澄清。有兴趣的读者可参考拙文：《生产力一元决定论的超越与辩护——关于 <历史唯物论与马克思主义经济学>的对话》，载《天府新论》2017年第4期。)
唯物史观的基本逻辑是：“社会存在”决定“社会意识”(简称“存在决定意识”)，即：“社会存在”是第一性的，“社会意识”是第二性的。
将辩证唯物主义的逻辑与唯物史观的逻辑进行比较后我们不难发现：辩证唯物主义是唯物史观的根基和源头，唯物史观是辩证唯物主义在历史领域的展开和贯彻。换言之，唯物史观的本体(“社会存在”)，不过是辩证唯物主义的本体(“物质”)在历史领域的必然的逻辑结论。否认“物质第一性”，必然否认“社会存在第一性”。试问：一个在世界观或自然观上否认“物质决定精神”的人，能在历史观上坚信“存在决定意识”吗?一个在世界观上相信“精神决定物质”的人，能在历史观上反对“意识决定存在”吗?
显而易见，如果否认了辩证唯物主义的基本逻辑(“物质决定精神”)，那么，唯物史观的基本逻辑(“存在决定意识”)也就不可能成立了。
问题是，既然“我赞成马克思的经济基础决定论”，那么“我”就不仅应当赞成唯物史观的“经济基础决定上层建筑”这个结论，而且还应当赞成内在于这个结论里面的基本逻辑：“存在决定意识”。唯物史观的这个基本逻辑不仅内涵着“经济基础决定上层建筑”的结论，而且还进一步阐明：经济基础是生产关系的总和，生产关系由生产力的性质决定，生产力的性质及其发展水平是人类社会发展的结果，人类社会的产生和发展是自然界演化过程的必然结果。
当然，人们可以提出以下质疑：自然界的演化过程究竟是一个“自然而然”的过程，还是一个由“上帝”、“意志”、“意识”支配的结果?但不论“我”怎么质疑、怎么想象，不论“我”如何不同意唯物主义，有一点应是进行讨论的前提：把自然界的诞生和演化归结于某种神秘“意志”的结果(比如上帝的意志)，在科学尚未证实之前肯定是不靠谱的——因为“想象”之类的思辨活动并不属于“科学”的范畴。
换言之，在“神学”的语境下，“我”尽可以去想象“上帝”如何创造了世界。但是，仅有“想象”还不是科学。要把“想象”变成科学，“我”的想象就必须得到实证。总之，在科学的问题域内，如果将“物质决定精神”这个唯物主义的基本逻辑贯彻到底，那么我们必然得出“存在决定意识”这个唯物史观的基本逻辑。为什么?因为辩证唯物主义和唯物史观不是“想象”，而是科学。
符合逻辑的想象固然是科学探索的先驱，但是“想象”(“思辩论证”)必须通过实证或者实践的检验，才能确认其科学身份。关于这个问题，霍金有一段非常生动的说明。霍金在提出“宇宙(时空)是有限而无边界”的想象之后，这样说到：
“我要着重说明，时空是有限而‘无界’的思想仅仅只是一个设想，它不能从其他原理导出。正如任何其他的科学理论，它原先可以是出于美学或形而上学的原因而被提出，但是对它的真正检验在于它所给出的预言是否与观测相一致。”
笔者之所以信仰并接受科学，是因为在笔者看来，科学所要求的“实证”与“理性”，是一种比“神学”更正确的思维方式。前面那位学者说：
“不能想象，从原初的死的物质，会形成一个非常有组织、有秩序、有方向、有目的、及其具有合理性的宇宙演化序列。”
这个“不能想象”的创意，当然值得尊重。但是严格说，这个“不能想象”的“想象”并不属于科学范畴，而是属于“神学”的范畴——至多属于马克思恩格斯所说的“从天国降到人间”的“德国哲学”范畴。
我这里并没有贬低“神学”、贬低纯粹“思辨”的意思，而是要说明：如果一种信念可以用经验证据来加以证明，那么，这种信念就是科学;否则，它就是“神学”或“德国哲学”。这就是科学与神学的区别所在，如此而已。科学暂时还不能解释的现象，未必一定就是荒谬的。只是说，这些现象还不在科学的解释范围之内。这个问题就不展开了，有兴趣的读者可以参考拙文：《马克思主义：信仰抑或科学?———基于科学方法论的解读》(载《经济纵横》2018年第9期)。
学界流行这样一个疑问：既然“形而上”的哲学并不是科学，那么，辩证唯物主义和历史唯物主义到底是不是科学呢?这个困惑的起点，来源于马克思恩格斯有关“实证科学”与“哲学”的一段论述：
“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”
有人从这段话中引申出了一个结论：“哲学死了”。于是，就有了“辩证唯物主义和历史唯物主义到底是不是科学”的困惑。对于这个困惑，其实马克思恩格斯已经作出了回答：
“德国哲学从天国降到人间，和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”
正因为“我们是从人间升到天国”，“我们的出发点是从事实际活动的人”，所以，马克思主义世界观和历史观不是建立在“思辨论证”基础之上的形而上学，而是建立在“实证”基础之上的科学。
有人说，“要把马克思主义当做信仰来信仰”。我认为这句话是不正确的，至少是不全面的。马克思主义对未来社会的指向和承诺，当然令人向往。但是，这并不是马克思主义者信仰马克思主义的根本理由。在我看来，信仰某种“主义”的根本理由，不在于这种“主义”的主张是否美好，而在于这种“主义”是不是科学。为什么马克思主义拒绝一切唯心主义的哲学和思想呢?因为唯心主义的本体论是建立在“猜想”的基础之上的，是“形而上”之学——比如马克思恩格斯批判的“德国哲学”——德意志意识形态。
所以，尽管我尊重“思辨论证”(比如牛顿关于“第一推动力”的思辨)，但是，在“第一推动力”的“造物主”被实际证明之前，我拒绝接受唯心主义的本体论。因为它仅仅是一种“理性的想象”，并不是科学。换言之，在思辨的意义上，我尊重有关“第一推动力”的理性猜想;但是，在科学的意义上，我只能接受具有“唯物”性质的世界观和历史观。坦率讲，这就是我信仰马克思主义的根本原因之所在。
（3）唯物主义者为何要祈求于观念的帮助？
虽然唯物的世界观是唯物史观的源头，但唯物的世界观未必一定会导出唯物史观。比如，费尔巴哈虽然是著名的唯物主义者，可是在历史观上，他却是典型的唯心主义者。马克思恩格斯在批判费尔巴哈的唯物主义时，一针见血地指出：
“当费尔巴啥是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外，当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”
由此可见，一个唯物主义者未必是马克思主义者——他或许并不接受唯物史观;但是，一个马克思主义者一定是唯物主义者——他必须接受唯物主义。这就提出了一个问题：坚守唯物主义世界观的费尔巴哈为何会跌进唯心史观的陷阱?
在批判费尔巴哈唯物主义的局限性时，马克思恩格斯指出：
“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动，因而比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”
在对费尔巴哈唯物主义展开批判的过程中，马克思恩格斯抓住了“感性世界”被解读为“感性活动”这个关键节点，从而揭示了费尔巴哈陷入历史唯心主义的方法论原因。
事情是这样的：面对备受压迫的广大民众，不论是马克思恩格斯还是费尔巴哈，他们都主张要把人民从苦难中“解放”出来。然而，如何才能实现人民的“解放”呢?马克思恩格斯看到的是，必须改造现存社会的物质基础和经济基础。可是费尔巴哈却看不到“改造工业和社会结构的必要性和条件”，于是只能诉诸于“观念”，企求于“观念”的帮助。
所以马克思恩格斯说：费尔巴哈这个唯物主义者“重新陷入了唯心主义”。
按道理说，既然费尔巴哈是唯物主义者，那么，他用来改造世界和解放人民的武器就不应当仅仅着眼于“观念”和“意识”。可是，为什么费尔巴哈最终只能求助于“观念”和“意识”的帮助呢?根本原因就在于，费尔巴哈的唯物主义是旧唯物主义——形而上学的唯物主义。
与辩证唯物主义不同，旧唯物主义一个最大的缺陷就是机械的、形而上学地看待事物，不能从“感性活动”的维度去理解“感性世界”——也就是马克思恩格斯所说的：
“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。
正是由于费尔巴哈不能把“感性世界”理解为活生生的“感性活动”，所以，他根本看不到“实践”即“感性活动”在改造世界中的能动作用。面对如何改变现实世界(“感性世界”)的艰巨任务，他不知道如何是好。结果，“当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候”，既然他看不到“感性活动”(“实践”)的力量所在，那么他就只能求助于“观念”和“意识”了。
进一步的问题在于：既然唯物史观改造世界的根本武器是“实践”，那么如何理解实践的本质属性?
实践的形式丰富多彩，既有生产活动，又有科学实验;既有物质活动，又有精神活动。从“社会存在”的维度讲，实践具有鲜明的社会属性。问题是，若从“本体论”的维度追问，实践在本质究竟是“精神”的，还是“物质”的?唯物史观的回答很明确：实践在本质上是“物质”的。
很遗憾，学界很多人都是从“精神”层面来把握实践的本质。我以为这是对实践的严重误读。关于这个问题，我在《生产力一元决定论的超越与辩护》中(载《天府新论》2017年第4期)，已有专文讨论。这里再强调一下，实践的主体当然具有主观能动性，但任何实践都绝不是“随心所欲”的活动，无一例外地都要受到客观环境和客观条件的制约。
从辩证逻辑来把握，实践既是主观的又是客观的，是主观和客观的统一。问题在于: 主观和客观谁是“第一性”的? 唯物史观显然是把实践的客观性质摆在”第一性”的位置上，否则唯物史观就不是“唯物”的历史观了。因此，即便把马克思主义哲学定义为“实践唯物主义”，也否定不了“存在决定意识”这个基本逻辑。换言之，不论人们怎样强调实践主体的主观能动性，都不能否定“存在决定意识”这个唯物史观的基本逻辑。
由此还可以继续追问下去: 实践活动又是由什么决定的呢? 马克思说:
“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。”
可见，人的实践是有前提的，人在实践过程中所发挥的能动性是有范围和限度的。总之，不论人们怎样强调实践所具有的“主观性”特征，马克思主义在逻辑上都不难证明:“实践”这个范畴与“存在决定意识”的命题并不矛盾。
（4）唯物史观究竟是世界观还是历史观？
唯物史观是不是马克思主义世界观?这是一个有争议的问题。比如，著名马克思主义经济学家林岗教授认为：
“对于马克思的经济研究和《资本论》写作，历史唯物主义是世界观意义上的方法论原则。”
言外之意，唯物史观既是马克思主义的历史观，也是马克思主义的世界观。
那么，唯物史观能否等同于马克思主义的世界观呢?回答这个问题之前，我们有必要从基本概念开始讨论。通常认为，世界观，是指人们关于世界(宇宙)的总的或基本的观点和看法;自然观，是指人们关于自然的总的或基本的看法;历史观，是指人们关于人类历史的总的观点和看法。
总之，世界观(宇宙观)包括了以下内容：自然观、历史观、人生观、价值观，等等。也就是说，自然观和历史观都是从属于世界观的。因此，流行的观点认为，自然观、历史观不能与世界观平起平坐。
由此推论，如果说辩证唯物主义是马克思主义世界观的话，那么，唯物史观(历史唯物主义)仍然是马克思主义世界观。
20世纪末以来，由于学界对于辩证唯物主义在马克思主义哲学中的合法地位产生了分歧和争议，因而出现了三种流行的观点：(1)主张把唯物史观等同于马克思主义世界观;(2)认为马克思主义没有世界观，只有历史观(即唯物史观);(3)主张应该把马克思主义哲学定义为“实践唯物主义”。
问题是，把唯物史观看作是马克思主义世界观包含的部分，而不是可以与世界观并列的概念，这虽然在理论上有利于概念清晰，但也带来了不少混乱。比如，在定义马克思主义世界观和历史观的时候，马克思主义世界观的内涵指向的是马克思主义对宇宙和自然界的基本看法(即辩证唯物主义)，而并未包括马克思主义对人类社会历史的基本看法(历史唯物主义)。所以，在定义了马克思主义世界观之外，人们又不得不对马克思主义历史观的含义做出专门的定义。
换言之，理论上把历史唯物主义当作从属于马克思主义世界观的内容，但在实际描述中，辩证唯物主义与历史唯物主义成了并列的概念，马克思主义世界观与马克思主义历史观成了并列的概念。
正是基于上述混乱，笔者倾向于把世界观与历史观分开来考察。也就是说，可以将世界观与历史观看做并列概念分别加以定义。
据有人考证，把世界观与历史观分开考察的观点，始于斯大林。斯大林在《辩证唯物主义与历史唯物主义》中说:
“辩证唯物主义是马克思列宁主义党底世界观。其所以叫作辩证唯物主义是因为它对自然界现象的看法，它研究自然界规象的方法，它认识这些现象的方法，是辩证的，而它对自然界现象的解释，它对自然界现象的了解,它的理论,是唯物主义的。”
“历史唯物主义是把辩证唯物主义原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义原理应用于社会生活现象，应用于研究社会,应用于研究社会历史。”
在上面的论述中，斯大林明确地把辩证唯物主义等同于马列主义世界观。我注意到，斯大林的这个观点得到了一些学者的认同，比如北京大学的黄枬森教授。也有学者不同意黄先生的看法：
“黄先生把马克思主义世界观表述为‘辩证唯物主义世界观’，这一提法来源于斯大林1938年为《联共(布)党史》4章2节撰写的‘辩证唯物主义与历史唯物主义’一文，是斯大林理解的和曲解了的马克思的世界观的表述。”
值得注意的是，黄先生虽然认同把世界观与历史观分开来的观点，却并不认同这种观点是斯大林的创造，他说：
“把马克思主义哲学看成由两个主要组成部分——辩证唯物主义 (世界观和认识论)和历史唯物主义(历史观)构成的思想体系并不是斯大林的创造，而是苏联二三十年代哲学界的共同创造”。
黄先生还进一步强调：
“实际上， 我们后来写的教科书根据的不是斯大林的体系即联共党史四章二节的体系，而是四章二节以前的苏联体系。……斯大林体系是1938年才出现的， 该体系对原来的体系不仅做了简化，而且做了很大改变。……总之，无论从时间上还是内容上看，旧体系都不能叫做斯大林模式、斯大林体系”。
对于黄先生的回应，有学者这样评价说：
“可见，黄先生本人是主张‘辩证唯物主义世界观’与斯大林体系有很大不同的。”
那么，马克思恩格斯是怎么看的呢?对于唯物史观与世界观的关系，马克思恩格斯似乎没有明确的界定，但有过一些相关的论述。比如，在批判费尔巴哈的唯心史观的时候，马克思恩格斯说：
“当费尔巴啥是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外，当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”
很多人比如费尔巴哈，他们对整个世界的看法是唯物的：不信怪力乱神，只信物质是第一性的。可是一旦进入人类社会，他们的看法立马就陷入了唯心主义：不信“存在决定意识”，只信“意识决定存在”。这种唯物的世界观加唯心的历史观的“半吊子唯物主义”，正是费尔巴哈唯物主义的局限性所在，也是马克思恩格斯批判费尔巴哈旧唯物主义的症结所在。
马克思恩格斯说，“费尔巴哈是一个唯物主义者”。这里的“唯物主义”，指的是费尔巴哈的世界观，而不是费尔巴哈的历史观。人类社会本来是整个宇宙中的构成部分，然而正是由于唯物的世界观未必导致唯物的历史观，所以，马克思恩格斯才会将二者区别开来。
有人说，费尔巴哈的唯物主义是“自然观”的唯物主义，而不是“世界观”的唯物主义。换言之，自然界并不包括“人类社会”，世界(宇宙)才包括人类社会。问题是，把人类排除在自然界的范围之外，这样的说法是值得商榷的。请问：难道人类社会不是自然界的产物么?难道人类社会不是自然界的从属内容么?难道自然界是从属于世界的组成部分么?难道宇宙与自然界不是同一个层级的概念么?
对此，我们有必要从概念的界定展开讨论。什么是“世界”?广义上讲，所谓世界就是指人类赖以生存的地球。什么是“自然界”?广义的自然界是指包括人类社会在内的整个客观世界——它既包括自然科学所研究的无机界和有机界，也包括社会科学所研究的人类社会(人和人的意识是自然发展的产物);狭义的自然界是指不包括人类社会在内的客观世界(又称大自然)，即自然科学所研究的无机界和有机界。显然，如果不作“狭义”的说明，那么，自然界指的是包括人类社会在内的整个客观世界。
问题是，哲学意义上的“自然界”通常并非是狭义的概念，而是广义的概念。由此引申出来的结论是：
(1)既然“世界”与“自然”这两个关键词是同一个等级的概念，那么把“自然”看做是“世界”的从属部分，显然是不恰当的;
(2)既然“自然界指的是包括人类社会在内的整个客观世界”，那么，世界观可以等同于自然观;
(3)既然世界观可以等同于自然观，那么，说费尔巴哈在世界观或自然观上是“唯物主义者”，也就并无不可;
(4)世界观与历史观的区分不仅必要，而且科学。
（5）什么是“事实”？
马克思主义认识论是辩证唯物主义认识论。
众所周知，“实事求是”是马克思主义的精髓，也是人们对马克思主义认识论的基本定位。“实事求是”的基本要求，就是人们的认识必须“从事实出发”(或“从实际出发”)，才能求得隐藏在事实背后的“是”——即事物的本质或客观规律。
“实事求是”既是唯物辩证法之所以“唯物”的认识论特质，也是唯物史观之所以“唯物”的方法论特质。换言之，唯物史观之所以是“唯物”的，就在于“从事实出发”是其认识论的逻辑起点。
其实，不仅马克思主义强调“从事实出发”，唯物主义以及强调实证精神的“逻辑实证主义”和“证伪主义”，同样也要求“从事实出发”。问题在于，同样都是“从事实出发”，为什么马克思主义却得出了与其他“主义”大相径庭的结论?
对此，我在《“我不是马克思主义者”的方法论意蕴——基于<资本论>的方法论》中(载《政治经济学评论》2018年第6期)，已有专文分析，不赘述。这里着重讨论与此相关的一个基本问题：什么是“事实”?
从词义上讲，“实事求是”中的“实事”(也称“事实”)，就是实际存在的事物或事情。马克思有一句名言:
“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了”
这句话的意思是，由于形式与内容、现象与本质往往并不“一致”，所以“眼见”未必“为实”。遗憾的是，马克思的这个说法遭到了强调实证精神的西方经济学的强烈抵制。
西方经济学指责马克思主义政治经济学不是实证科学，其中一个理由是:事实就是事实，哪有什么现象与本质的区分呢?在西方经济学看来，马克思主义把事实区分为“现象”与“本质”，认为必须透过事物的现象才能揭示事物的本质，这完全是缺乏客观依据的臆想。
然而科学已经证明，所谓“眼见为实”未必就是“真正的事实”，人们看到的“事实”往往只是虚假的“事实”，也就是歪曲了本质的“现象”。心理学家把这种情形称为“幻想性视错觉”。人们之所以会产生“幻想性视错觉”，与人们的大脑构造及其思维模式的局限性有关(可参拙文：《“存在决定意识”五问》，载《天府新论》2019年第1期)。因此，马克思用“现象”与“本质”的辩证思维来把握人们感知到的事实(这种把握并不是马克思的发现)，这恰恰是有着客观依据的正确思维方式。
正是因为“现象”与“本质”、“形式”与“内容”的不一致，所以在马克思主义的语境里，“事实”这个范畴有着如下含义。
首先，事实是感性的，是人们通过感官所能够感觉到的客观现象。换言之，事实是一种“对象性实在”。不能被人感知或不能被人感觉到的，或许也是“存在”(比如事物的本质)，但却不宜用事实来定义。
其次，“事实”虽然内涵着“是”，但“事实”却不能等同于“是”。因为事物的本质或内在规律是隐藏在事实背后的“存在”——即“实事求是”所要探寻的那个“是”。如果“事实”等同于“是”，那么“实事求是”岂不成了多此一举。“是”虽然也是一种“存在”，但这种存在毕竟不同于人们感知到的存在。如果这两种存在是一回事，那么“一切科学就都成为多余的了”。
其三，事实包含了真相，但是，事实未必就是真相。也就是说，事实不等于真相。所谓真相，也称之为“科学事实”，就是反映了真实的现象，或“真正的事实”——即“自在实在”(类似于康德的“物自体”)，而不是虚假的事实、歪曲的事实。
其四，同一个客观现象，往往会被不同的人“感知”为不同的事实。也就是说，同样的事物，可以被不同的人感知为多个事实。所谓多个事实，就是“经验事实”。总之，事实一定具有经验的特征。经验事实包含了科学事实，但经验事实未必是科学事实。
“从事实出发”，这个事实究竟是指“经验事实”，还是指“科学事实”?在马克思主义认识论看来，“从事实出发”并非要求人的认识一开始就必须从“科学事实”出发。“从事实出发”首先只能从“经验事实”出发。如果人的认识连“经验事实”都感知不到，都无所依凭，谈何“从事实出发”?所以，从“经验事实”出发，这是“从事实出发”的基本要求。
问题在于，人人都说自己的认识是“从事实出发”的，可是“求是”的结论却大相径庭。之所以这样，就在于不同的方法论和立场导致每个人所感知的“事实”很不一样，于是就有了“虚假事实”“歪曲事实”与“科学事实”的区别。正如有学者指出的那样：
“在量子领域内，‘自在实在’和‘对象性实在’是既有关联又有所区别的两个不同层次的实在。前者是被制备出来的自在实在，属于本体论意义上的实在，后者是在测量过程结束之后呈现出的结果，属于方法论意义上的实在。因此，使用的测量方式的不同，呈现出的对象性实在也会不同。”
其实，不仅量子领域有着不同的“实在”，在社会历史领域同样有着极为不同的“事实”。比如对于“人”这个事实而言，马克思的看法与西方经济学的看法完全不一样。“经济人假设”的人是生物学意义上“抽象的人”，而唯物史观定义的“人”则是既定社会关系中“现实的人”。为什么同一个“事实”却有如此大的区别?因为在西方经济学的方法论中，本质与现象成了一回事，没有区分的必要。
所以，西方经济学的思维方式往往把经验事实等同于科学事实，把现象等同于本质，结果只能在现象层面转圈圈。于是我们不难理解，为什么西方经济学固执地把人们的感官能够感受到的“效用”和“稀缺”当做“价值”?为什么西方经济学拒不承认劳动价值论?其方法论的根源就在于，西方经济学把“经验事实”等同于“科学事实”，把“价格”等同于“价值”了。
由此可见，“从事实出发”的这个“事实”，指的是“经验事实”，而不是“科学事实”。“科学事实”虽然也是“事实”，但它毕竟不同于感官能够直接感受到的“事实”(经验事实)。与其说“科学事实”是一种“事实”，不如说“科学事实”是隐藏在现象背后的本质，是内涵于“经验事实”之中的那个“是”。
正因为“实事求是”所要追求的并非“经验事实”而是“科学事实”，所以，我们不能把“事实”等同于“科学事实”。总之，从事实出发的“事实”，首先必须是现象层面的事实，否则谈何“事实”?
至于“从事实出发”的这个“事实”究竟是不是真相，那是人们对事实进行“抽象”之后的研究结论。真相当然也是事实，但真相一定是研究之后的结果，而不是研究的出发点。从这个意义上讲，真相是理性认识的结论，而不是感性认识的起点。所以，“从事实出发”并不等于“从真相出发”。
马克思主义的研究起点(认识起点)，只能从“经验事实”(即各种现象)出发。但是，马克思主义的叙述起点(表达起点)，则应当从“科学事实”出发——即从真相出发。马克思主义的研究起点与叙述起点的区别在于：前者是指马克思主义研究的“对象起点”，后者是指马克思主义叙述的“逻辑起点”。
比如，《资本论》从抽象的劳动范畴和价值范畴出发所展开的叙述过程，就是从“科学事实”出发的经典范本(可参拙文：《“我不是马克思主义者”的方法论意蕴——基于<资本论>的方法论》，载《政治经济学评论》2018年第6期)。