论马克思关于人的需要的理论——兼论马克思同弗洛伊德和马斯洛的关系

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内容摘要:本文立足于马克思的文本,系统地阐发了马克思关于人的需要的理论。指出人的需要范畴在马克思主义中占有重要地位,但它并不是马克思主义的出发点。实践作为马克思主义的根本出发点,也是马克思关于人的需要理论的根本出发点。正是从实践出发,马克思确定了人的需要的社会历史性,并第一次建构了“需要的社会体系”和“需要的历史序列”。文章在阐发马克思需要理论的同时,对其同弗洛伊德的“性本能”和马斯洛的“似本能”的需要理论的关系,进行了批判性的分析。

  关 键 词:人的需要;马克思;弗洛伊德;马斯洛

  作者简介:姚顺良,南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员、哲学系教授。

  一、幼虫与成虫:从罗素的一则“幽默”谈起

  1927年3月13日,纽约犹太人社会主义机关刊物《前进》杂志刊登了英国著名学者伯特兰·罗素(Bertrand Russell)的一篇讨论“为什么精神分析学如此受人欢迎”的文章。在这篇文章中,罗素对弗洛伊德主义与马克思主义进行了比较研究,其结论是这两种学说在根本上是不相容的。“因为马克思看重与自我保存有密切联系的经济动机,而精神分析学则恰恰相反,强调通过繁殖与种的蕃衍发生联系的生物学动机。毫无疑问,双方的观点都是片面的,实际上两种动机都起着作用。”

  接着,罗素便谈到了蜉蝣。蜉蝣在幼虫阶段只具有吃东西的器官,而没有恋爱的器官。但是变成成虫以后,却只能自由地使用生殖器官,而不再使用吸收营养的器官了。它并不需要后者,因为它在这个阶段只生存几个小时。说到这里,罗素便提出了一个假设:如果蜉蝣能够进行理论思维,会出现什么样的情况呢?他自己回答道:“蜉蝣在幼虫时会是一个马克思主义者,而到了成虫时就会是一个弗洛伊德主义者。”

  于是,在罗素眼里,马克思“这个不列颠博物馆的书蠹”,就成了“幼虫哲学”的真正代表者。

  这个比喻,初看起来,确实够“幽默”的,可以博得一些读者的廉价笑声。不过稍稍回味一下,就会发觉真正可笑的并非“幼虫哲学家”马克思,而是这一“幽默”的制造者罗素本人。

  因为向以数学大师、逻辑大师,并兼数理逻辑大师著称的罗素,理应是极其严密的(这三门学问都教我们严密);但遗憾的是,这一比喻本身却不仅在推理上根本不合逻辑,而且在治学态度上也是极不严肃的。

  首先,就逻辑来说,从“马克思看重经济动机”和“蜉蝣的幼虫只有吃东西的意识”这两个前提,不能推出“马克思主义=幼虫哲学”的结论。因为,“经济动机”属于社会性的动机,“食欲”(“吃东西的意识”)属于生物性动机,两者根本不是一回事。这里用经济动机“与自我保存有极密切联系”来过渡也是非法的,因为“与一个东西有联系”不等于“是这个东西”。因此,如果说这一比喻中“弗洛伊德主义=成虫哲学”的结论还算符合逻辑的话(因为弗洛伊德确实强调的是人的“性本能”),那么“马克思主义=幼虫哲学”的推理则是违反逻辑的。

  其次,就治学态度来说也是极不严肃的。因为罗素本人十分清楚地知道,马克思主义并不是从食欲出发,把人归结为“饕餮之徒”的那种粗俗的唯物主义。尽管他一直把马克思主义片面归结为“经济唯物主义”,但他在自己的哲学史著作中也承认“只有马克思提供了一种可以称为历史理论(尽管是在片面的形式下)的学说”,并声称这一学说对他写作该哲学史著作有相当大的启发作用。而在这里,不知他是忘掉了自己的评价和声明,还是为了追求新闻的轰动效应而故意无视这一切。

  最后,即使就本能问题来说,他也应该知道,马克思主义并不否认人除了食欲等等之外还有性本能。如果说罗素当时尚未读到《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》(它们是在1927年以后到30年代初发表的),那么作为一个严谨的学者,要对马克思主义作负责任的评价,总该研究一下恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》,至少也应浏览一下该书的“序言”。在那里,恩格斯不仅明确指出,作为历史基础的“直接生活的生产和再生产”本身包括两种:物质资料的生产和“人本身的生产,即种的蕃衍”;而且特别声明,这一观点早在马克思主义形成之初就已包含于其中,并引用了“1846年旧稿”(即《德意志意识形态》)中的话加以证明。当然,与“物质资料的生产”是社会的历史的生产一样,在马克思主义看来,“人类本身的生产”也是受社会历史制约的,但它毕竟是以人的性本能为其自然基础的。

  不过,我们并不打算对罗素这个已流为历史笑柄的比喻作出全面评价,也不打算对弗洛伊德主义与马克思主义的关系进行全面探讨。在这里引起我们兴趣的,只是马克思和弗洛伊德对人的需要的性质及其在人的行为和历史发展中的作用问题上的看法。

  与罗素不同,我们认为,在人的需要问题上,马克思与弗洛伊德的关系起码应包括两个方面:

  第一,二者的相同之处在于,他们都是17、18世纪以来近代理性主义、认识论主义(“主智论”)的反叛者。他们都反对把人和历史的本质归结为单纯的理性或知识,都强调人的行为和历史发展不是由单纯的理性动因和知识进步造成的,在自觉的理性背后,存在着“看不见的手”。一句话,就是他们都认为人的需要(而不是单纯的知识或理性)在人的行为和历史发展中起着相当大的作用。①

  第二,马克思与弗洛伊德之间又存在根本的区别。弗洛伊德把人的需要归结为人的生物学本能特别是性本能,认为人的行为和一切社会(文化)现象都是由这一本能的冲动、分化、压抑和升华造成的,人的需要永远同社会、文明处于对抗之中。而马克思则认为,人的生物学本能(包括食欲、性欲等等在内)只是人的需要的自然前提,人的需要本身是通过实践,在改造自己的自然本性的基础上形成和发展起来的,人的需要与社会、文明在实践的基础上辩证统一。

  马克思历来十分重视需要的作用。在他尚未成为“马克思”,即尚未完成世界观的彻底转变之前,他把人的需要看作人的本质。他认为,人不仅直接地是一种自然存在物,而且是一种在生命的自然存在物;而有生命的自然存在物的特点就在于它有需要。一般的需要(“有需要”——需要的存在)是生命本质的确证,特定的需要则是特定的生物本质的确证。因而,人的需要便是人的本质特点的确证。一方面,需要“作为欲望存在于人身上”,证明人“具有自然力、生命力,是能动的自然存在物”;另一方面,需要作为一种匮乏,表明“他的欲望的对象是作为不依赖地于他的对象而存在于他之外的”,证明人“和动物一样,是受动的、受制约的和受限制的存在物”。②在马克思主义形成以后,尽管马克思不再把需要看作人的本质,强调人的本质在于其社会性、历史性和实践性,但他仍然极为重视需要的作用。他把人的需要称为“人的本性”,把人的自然需要叫做“人的一般本性”,把人的社会(性)需要叫做“历史地发生了变化的本性”。③他强调:人们的“需要即他们的本性”,需要是人作为“生产者的素质”。恩格斯由

  于更带有自然决定论的色彩,甚至认为承认不承认人的需要是区别唯物史观和唯心史观的重要依据(认为不承认人的需要是唯心史观的社会认识论根源)。他说,由于体力劳动和脑力劳动的分工,“人们已经习惯于以他们的思维而不是以他们的需要来解释他们的行为(当然,这些需要是反映在头脑中,是被意识到的)。这样,随着时间的推移,便产生了唯心主义(“唯心主义”应译为“观念论”)的世界观”。④

  需要不仅是人的本性,而且作为人的“内心的意向”,构成了人们活动的原动力和原目的。“在现实生活中,人有各种需要”,“任何人如果不同时为自己的某种需要和为这种需要的器官做事,他就什么也不能做”。⑤当然,需要本身还不等于活动的动力和目的,但它构成二者的最初基础。如果说欲望是人们“一定的、自己真正体验到了的需要”⑥,动机是正在向活动转化的需要,那么目的则是已经成为活动内在要素的、与客观手段相统一的需要。马克思在分析一般劳动过程的特点时指出:“劳动过程,就我们在上面把它描绘成它的简单要素来说,是创造使用价值的有目的的活动,是为了人类的需要而占有自然物”,是“以与一定的需要相应的方式占有自然物质的活动”。⑦马克思关于劳动二重性的提法本身,就体现了这一精神。他把“具体劳动”又称为“有用劳动”,就是要说明离开了人的需要,劳动(即人的活动本身)就失去了意义。人的具体需要决定了人的各种具体活动和日常行为的具体目的,人生的根本需要则决定了人生的根本目的。人生的目标和追求,是人的各种具体目的的集中和升华;而人生价值,又从根本上依赖于人生的目的。从这个意义上说,需要构成了人生价值的最终基础。

  最后,正因为需要构成了实践活动的原动力和原目的,所以它通过实践赋予了世界以价值和意义。动物也有需要,但它与环境之间并不构成价值关系;只有基于劳动—实践的需要,即只有需要上升为活动的目的,这种关系才成为价值关系。马克思指出:“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生出来的。”⑧人之外的物与物之间发生关系,只表现为机械的、物理的、化学的、生物的等等自然属性;只有当物与人的生活需要发生关系时,物的能满足人的需要的那些属性才表现为物的价值。当然,正像需要和目的不是直接同一的一样,需要和价值也不是直接同一的,它们都是以“劳动”或“实践”为中介的。但是,无论如何,需要总是构成了人的世界的价值的基础。离开了人的需要,世界就只是一种“自在的存在”。所谓世界的意义,正是源于“自在之物”向“为我之物”的转化;所谓价值,就是“为我”(或“为人”)意义上的存在。当人们从价值论的角度引用普罗塔哥拉的名句“人是万物的尺度”的时候,实际上已经赋予它以新的含义,即“人的需要是万物价值的尺度”,而不再仅仅是其原义“人的知觉是万物显现(在古希腊人看来,显现=存在)的尺度”了。

  二、狗的本性与人的本性:需要的社会历史性质

  马克思主义十分重视人的需要,但人的“需要”并不是马克思主义的出发点。

  这是因为,从需要出发,必然带来一个“悖论”:无论从人的什么样的需要出发,都不可能达到真正的人的规定,其结果要么把人归结为“野兽”,要么变成“天使”,恰恰错失了人本身!

  从人的自然需要出发,从人与动物相同的需要出发,认为这种需要规定了人的活动的本质,那么人就与动物没有区别了。“吃、喝、性行为等等,固然也是真正的人的机能,但是,如果使这些机能脱离了人的其他活动,并使它们成为最后的和唯一的终极目的,那么,在这种抽象中,它们就是动物的机能。”⑨

  相反,如果坚持人的“超自然的”需要,从人不同于动物的需要出发,那么就会走到另一个极端,把人变成不食人间烟火的“天使”。马克思在其早期著作《1844年经济学哲学手稿》中正是这样做的。他说:“诚然,动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所,如蜜蜂、海狸、蚂蚁等,但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西;动物的生产是片面的,而人生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产,并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产;动物只生产自身,而人再生产整个自然界;动物的产品直接同它的肉体相联系,而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造,而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去;因此,人也按美的规律来建造。”⑩由于人是起源于动物的,现实的人的需要与动物的需要总有某些共同点,因而像这样把人的需要定义为与动物绝对不同、毫无共同之处的东西,那么现实的人就必然被看作“非人”,而“真正的人”则成了非现实的。这正是马克思在当时未能摆脱伦理主义(规范)目的论的根源之一!

  因此,人与其他动物的最初区别不在于需要,而在于满足需要的方式。“需要”并不是马克思主义哲学的出发点。

  黑格尔其实已经懂得了这一点。他说:“手段是比外在的合目的性更高的东西;——锄头比由锄头所造成的、作为目的的、直接的享受更尊贵些。工具保存下来,而直接的享受却是暂时的,并会被遗忘的。人因自己的工具而具有支配外部自然界的力量,然而就其自己的目的来说,他却是服从自然界的。”(11)列宁肯定这一观点是“黑格尔的历史唯物主义的萌芽。”(12)

  人们为了生活,当然首先就需要衣、食、住以及其他东西,这一步是由他们的肉体组织决定的。人自然需要同地质条件、地理条件以及人们所遇到的其他条件一样,属于人的生存的自然前提。但是,使人同动物区别开来的“第一个历史活动”,并不是这些自然需要(直接满足这些自然需要的生理活动),而是由这些自然需要所推动的生产活动,即(间接)满足自然需要的“非自然”方式。因此,马克思恩格斯说:“一当人们开始生产他们所必需的生活资料的时候,他们就开始把自己和动物区别开来。(13)。

  正是在生产活动中,人改造了自己的自然需要,产生了新的历史的需要。已经得到满足的第一个需要本身、满足这一需要的“第一个历史活动”及活动所创造的工具,又引起新的“第二个”需要,这种“第二个”需要才是“第一个历史需要”。

  “自然需要(第一个需要)——劳动(第一个历史活动)——人的(历史形成的)需要(第二个需要)”,这就是马克思“需要和实践的辩证法”。人的需要在劳动—实践的基础上形成和发展,这一点决定了人的需要不同于其他生物的需要,决定了人的需要具有社会性和历史性。马克思在《德意志意识形态》中谈到这一点时说:“当然,物质生活的这样或那样的组织,每次都依赖于已经发展了的需求,而这些需求的产生,也像它们的满足一样,本身是一个历史过程,这一过程在羊或狗那里是没有的(这是施蒂纳顽固地提出来反对人的主要论据),尽管目前状态下的羊或狗无疑是历史过程的产物——诚然,不以它们的意志为转移。”(14)看来施蒂纳的说法给马克思留下了深刻的印象,因为后来他在《资本论》中又再次强调,人的需要或人的本性根本不同于狗的需要或狗的本性:狗的本性是不变的(相对于人的本性来说)、自然赋予的;而人的本性则是变化的、社会历史性的。因而,要研究人的需要,就“首先要研究人的一般本性,然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”(15)

  在马克思看来,人的需要的社会历史性质表现在以下几个方面:

  第一,人的自然需要本身受到了社会历史的制约和改造。这些需要已经不再是纯粹的自然需要,而是只能通过社会方式加以满足的、随着历史上一定的文化水平而发生变化的自然需要。“饥饿总是饥饿,但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”(16)

  第二,人在自然需要之上产生了新的历史形成的需要。例如,社会交往的需要,认识的需要,精神生活和文化生活的需要,表现(实现)和发展自己独特个性的需要等等。

  第三,无论人的自然需要还是新形成的需要,都受到社会关系和历史条件的制约。人们的需要总是受其社会地位、生活方式等等制约的,不存在抽象的“一般人的需要”。马克思在批判瓦格纳泛泛谈论“人的需要”时说:“‘人’?如果这里指的是‘一般的人’这个范畴,那么他根本没有‘任何’需要;如果指的是孤立地站在自然面前的人,那么他应该被看做是一种非群居的动物;如果这是一个生活在不论哪种社会形式中的人,……那么出发点就是,应该具有社会人的一定性质,即他所生活的那个社会的一定性质,因为在这里,生产,即他获取生活资料的过程,已经具有这样或那样的社会性质。”(17)

  第四,人的需要无论在量和质、横向和纵向方面都是不断变化发展的,这种变化发展呈现出一种不断上升的趋势。从量上说,人们对生活必需品的需要尽管在一个限度,但它并不“取决于自然的量”,而是随着生产的发展和文明的进步而不断的扩大。从质上说,“需要的范围,和满足这些需要的方式一样,本身是历史的产物”,“由于人类自然(应译为“本性”——引者)发展的规律,一旦满足了某一范围的需要,又会游离出、创造出新的需要。”(18)这就是马克思提出的“本性发展的规律”或“需要上升的规律”。

  第五,由于上述这一切,需要的尺度也是社会历史的。“我们的需要和享受是由社会产生的,因此,我们对于需要和享受是以社会的尺度,而不是以满足它的物品去衡量的。”(19)即使一个人的消费和享受就其绝对量来说是增长了,但是如果这种增长的幅度低于其他个人或阶级、阶层,甚至低于一般社会文明进步水平,那么他仍然会感到匮乏。人们常说的“需求攀比”、“心理消费”,实际上正是这种尺度的具体表现。

  三、马克思的“阶梯”与马斯洛的“宝塔”:需要的系统与序列

  人的需要是多种多样、纷纭复杂、变动不居的。从需要的发生学角度,可以划分为自然形成的需要(人的第一本性)和历史地形成的需要(人的“第二本性”);从需要的主体角度,可以划分为群体的(社会的、阶级的、阶层的或某一社会集团的)需要和个体的需要;从需要的对象或满足需要的方式来说,可以划分为物质的需要、交往的需要和精神的需要、对象性的需要(必须用对象来满足的需要)和活动性的需要(只能通过活动来满足的需要)等等。

  但是,无论人的需要如何复杂和多变,它们又总是内在统一、有规律可循的。早在古希腊时代,人们就开始寻找人的各种需要之间的内在联系,并企图以此为基础来解释社会现象和人的行为。例如,柏拉图就曾经用人的需要的多样性与个人才能的片面性来解释公社内部的分工。到了近代,随着商品经济的发展和资本主义的兴起,资产阶级古典经济学家特别是亚当·斯密等人,又力图用上述需要和才能之间的矛盾来说明分工和交换都起源于人的天性。而在“自然法”理论、“社会契约论”和各种“人性论”之中,许多近代思想家还把人的需要的理论扩展到法权、政治、伦理等社会生活的一切领域,企图用人的需要、人的天赋本性来说明法权规范、伦理道德、政治国家以至整个人类社会的形成和实质。进入现代以后,对需要的整体把握和系统分析,更是成了各种社会历史哲学和人生哲学不可缺少的内在组成部分。在这些关于需要体系的学说中,最富代表性的,当属马克思和马斯洛的需要理论。

  马克思可以说是现代提出“人的需要的体系”概念,并对这一体系进行了深入而全面探讨的第一人。他从历史唯物论和人的实践本质出发,揭示了人的需要体系的三个特点。首先,就任何一个特定的历史阶段来说,人的需要构成了一个“需要的社会体系”。人的需要是多方面的,但是由于这些需要从根本上说又都是社会性的,正是人的社会关系这种“内在联系把各种不同的需要结成一个自然的体系”。其次,就人的需要的发展过程来说,人的需要又构成了一个“需要的历史序列”。人的需要是变动的,但是这些需要的变动从总体上呈现出一个向上发展的趋势。就整个人类历史来说,人的需要体系表现为一个不断地由“较低的系统”向“较高的系统”发展的过程。最后,人的“需要体系”以社会“劳动的体系”或“生产的体系”为基础,并随后者的发展而发展。人的需要尽管构成了人们劳动或生产的最初动因,但从根本上说,它却是受后者制约的。因而归根结底,人的开放性需要体系的形成和发展,是建立在劳动体系的创造性本质这一基础上的。

  正是从上述基本思想出发,马克思提出了自己关于人的需要的“三级阶梯”理论。这一理论从需要的社会体系和历史序列相统一的角度,把人需要分成三个层次和三个阶段:

  第一是人的生存或生理需要。它既包括吃、喝、排泄、睡眠等“原有个体生命的再生产”需要,也包括生育等“新的个体生命的再生产”或种的蕃衍的需要。这里既有(个)人的自然生命即肉体的再生产,又有人(群)的自然血缘联系的再生产。从内容上说,这些需要是人自然形成的需要,是人作为自然存在物的需要。“必要的需要就是本身归结为自然主体的那种个人的需要。”(20)从形式或满足需要的方式上说,这些需要也是受一定的社会关系和历史条件制约的,用马克思的话说,是“社会的自然需要”,是人作为“社会的自然存在物的需要”。人的生存或生理需要,构成了每一特定历史阶段上“需要的社会体系”的基础,构成了整个人类发展着的“需要的历史序列”的前提,是人的“劳动体系”或“生产体系”形成的最初动因。

  第二是人的谋生或占有需要。人要满足自己的自然生存或生理需要,就必须从事劳动和生产(占有活动)。但要从事劳动和生产,又使人必须超出单纯维持自身生存的需要限度,把自己作为生产当事人(劳动者或非劳动者的占有者)来再生产。劳动者的再生产要求人们不仅要生产出维持个体生存和家族繁衍的生存资料,而且要追加生产劳动力的教育训练费用等生活资料;其次,生活资料的生产本身的发展又要求人们不断扩大生产资料的生产;最后,由于生产总是在一定社会关系中进行的,物质资料的生产还必须扩大到把一定历史阶段上生产所必需的各种生产当事人和为社会再生产所必需的各种非生产当事人的生活资料统统生产出来。因此,这里的劳动需要既包括必要劳动的需要,也包括剩余劳动的需要;既包括直接的物质生产活动的需要,也包括再生产过程所必需的各种经济活动的需要。

  第二类需要与第一类相比,具有两方面的突出特点。一方面,它不仅在形式上,而且在内容上超出了人的自然需要,构成人区别于动物的新的社会需要;超出了人的单纯对象性需要,使活动本身成了人的需要;使人不再仅仅作为自然存在物来再生产,而且作为能动的生产者来再生产。这是一种“历史地自行产生的需要即由生产本身产生的需要”。(21)另一方面,它仍然是一种作为谋生活动而出现的间接需要。人不是通过这种劳动和生产活动本身来满足自己的需要,而是以此为手段,通过这种活动来获取满足自己自然需要的物质资料。它固然在内容上超出了生存需要,但这只是就手段或满足需要的方式来说的,其最终目的仍然是生存需要。因此,马克思称这类需要为“外在的”需要。这一需要实质上是人与动物既相联系又相区别的环节,它不仅构成了每一特定历史阶段上“需要的社会体系”,而且构成了人类发展着的“需要的历史序列”的过渡阶段。

  第三是人的自我实现和全面发展的需要。在人的劳动和生产(谋生或占有)活动发展的基础上,人的高级需要产生和发展起来了。它包括人的科学探究需要、社会交往需要、审美创造需要等等。在这里,人的需要已不再是单纯内在的自然需要,也不再是单纯外在的、过渡性的自然历史需要,而是内在与外在相统一的真正的历史需要;人也不再仅仅是自然存在物或生产当事人,而是真正成为社会自由人,成为与社会性直接统一的自由个性了;活动本身也不再是出于自然欲望的驱使或外在力量的强制,而是变成人的能力和个性需要的展开。按照马克思的说法,这时的人才是真正的内在富有的人,“富有的人同时就是需要有完整的人的生命表现的人。在这样的人身上,他自己的实现表现为内在的必然性,表现为需要。”(22)在这里,生产和消费、劳动和享受、奉献和索取的对立消失了。“个性的劳动不再表现为劳动,而表现为活动本身的充分发展,在这种情况下,直接形式的自然必然性消失了;这是因为一种历史形成的需要代替了自然的需要。”(23)人的需要从形式到内容、从手段到目的都彻里彻外、彻头彻尾社会化、历史化了;并且这种社会化和历史化不再表现为对自然需要的单纯否定,而是在更高的基础上向自然需要“回复”,表现为一种“自然”形式的需要(第二“天性”扬弃了第一天性)。这是“需要的社会体系”的高级层次,是“需要的历史序列”的高级阶段。不过,它并不意味着人的需要上升和发展的终结,恰恰相反,它表明人类最终脱离了动物界,开始了自己的“真正人类历史时期”。鲁迅曾接受过尼采的观点,认为从猿到人的转变不过是从“类人猿”进化到了“类猿人”;恩格斯也说过,只有在共产主义“人才在一定意义上最终脱离了动物界,从动物的生存条件进入真正人的生存条件。”(24)因而,如果说终结的话,终结的只是“类猿人”的自然历史,“人”的真正历史不过才刚刚开始!

  继马克思的“三级阶梯”式的需要理论之后,上世纪50年代,美国心理学家马斯洛提提出了自己“五层宝塔”式的需要理论。

  马斯洛认为,从古到今,不同文化背景下的人尽管具体需要各不相同,但这些具体需要中却包含着一些共同的永恒的基质。他将这些基质称为“基本需要”。他认为,这些基本需要对人来说好象盐、钙和维生素,人得不到满足时就会产生匮乏感,出现生理上或心理上的疾病;而得到满足以后,人则有惬意感,健康而幸福。因而这些基本需要是驱使人类活动的动机基础。(25)

  马斯洛把人的基本需要分为生理需要、安全需要、爱和归属的需要、尊重的需要和自我实现的需要五种,认为,五种基本需要之间是一种相互联系、依次上升的关系,它们共同构成了一个“有相对优势关系的等级体系”。只要低一级的需要得不到起码的满足,它就是激发人的行为的动机因素;而一旦得到满足,它就让位于高一级的需要。需要的层次越高,在个体发展中出现得就越晚,与生存的联系也越间接,越属于精神世界范畴。人的动机越是来源于较高级的需要,人就越少兽性而越多人性,人的本质也就越得到充分的显现。(26)

  马斯洛的需求动机理论,具有十分积极的意义。这首先在于它根本改变了行为主义和弗洛伊德主义对人的心理的片面理解,开辟了心理学研究的新方向。在马斯洛以前,以华生为代表的行为主义心理学,通过动物实验来寻找人的本性;而弗洛伊德则从精神病患者和心理变态者出发,把人的本质归结为原始的本能欲望,并认为其中最根本的是破坏性的“死本能”。马斯洛对这两者均持批判态度,他认为“用动物来研究,一开始就注定要忽视只有人类才有的那种能力”(27)和美好品质,而“对畸形的、发育不全的、不成熟的和不健全的人进行研究,就只能产生畸形的心理学和哲学”(28);相反,只有从“自我实现的人”这种“人类最好的典范”去研究,才能揭示真正的人、健康的人的心理,把握人的本质。

  同时,马斯洛的需要动机理论,还同马克思的需要理论有着许多相似之处。这突出地表现在他同马克思一样,都把人的需要看成一个有内在联系的有机体系,都认识到人的基本需要是一个上升的序列,并且都认为人的需要是以人的自然生存需要为基础、以人的自我实现为高峰的系统。从这个意义上可以说,马斯洛的需要理论是从实验心理学的角度,对马克思历史唯物主义需要理论的证实和发展。

  但是,我们不应夸大马斯洛需要动机理论的意义。与马克思的需要理论相比,它毕竟仍存在着以下几个方面的根本缺陷。

  首先,从历史观的基础上说,马斯洛是从生理-心理主义出发的,因而不可能根本摆脱自然主义和唯心主义历史观的局限。这突出地表现在,他把人的需要包括自我实现的高级需要,都归结为人的固有的不变的自然本能。他认为:“驱动人类的是若干始终不变的、遗传的、本能的需要”,人的需要是一种固有的潜能,就象一粒橡籽“迫切趋向于”长成橡树一样,人的自我实现也只是固有潜能的展开。诚然,马斯洛曾竭力同行为主义和弗洛伊德主义露骨的自然主义划清界限,强调人的需要与动物的需要不同,后者才属于完全的本能,而前者只是一种“似本能”。(29)但是,问题在于,他又把“似本能”与“本能”的区别规定为:前者是由人种遗传获得,后者是由动物遗传获得;前者不如后者牢固、强烈,容易为文化改变或淹没。这实质上仍然是把“似本能”归结为本能,不过换了一个名词而已。需要说明的是,马克思也认为,自我实现的需要具有“似本能”的形式。他说:“密尔顿出于同春蚕吐丝一样的必要而创作《失乐园》。那是他的天性的能动表现。”(30)但这只是在更高的基础上“仿佛向旧事物的回复”,只是在形式上,而就其内容来说完全是历史形成的新需要。借用中国传统哲学的说法,自我实现的需要是“道表法里”,表现形式上“清静无为任自然”,骨子里早已“化性起伪”了。马斯洛的错误在于把表象误认为实质,这正是由其美国人特有的思维方式——所谓“彻底的经验主义”造成的。

  其次,就需要理论的具体内容来看,马斯洛是从孤立的个体出发的,因而其对人的需要各层次的描述缺乏内在的社会规定性,甚至完全把人的谋生和占有需要排斥于人的基本需要之外。这就使马斯洛需要和动机理论中的人,十分接近于萨特的摆脱一切情境和他人关系,甚至摆脱任何内在规定性的孤零零、空洞洞的“自我”(“自为存在”)。马斯洛实际上对此也毫不隐讳,他公开将自己的心理学命名为“存在心理学”(31)。当然,马克思主义并不反对分析个人,甚至更为推崇“个性自由”,但是它强调个人总是一定社会关系中的个人,强调真正的自由个性同时具有直接社会性,强调人的个性化与社会化是同一过程的两个不可分割的方面。马斯洛在其晚年已觉察到这一点,表示要同存在主义划清界限。只是由于他不懂得历史唯物论,结果又偏向了宗教神秘主义一边。其后期提出用以补充“高峰体验”的“高原体验”,就带有明显的宗教色彩。(32)

  再次,从认识论和方法论上说,马斯洛也同马克思不同。他所遵循的是经验主义的归纳原则,其基本研究方法是与休谟考察人性的方法相一致的。休谟用当时的英法人去推断古希腊罗马人,马斯洛则不仅由今及古,而且用“一小部分成熟的人”去推断“所有的人”。应该承认,要使人的需要理论成为实证心理学的内容,经验方法和归纳原则是必需的。不过,心理学既然是一门人的科学,完全实证化便是不可能的,也是不应该的。正确的方法只能像马克思那样,把基于历史唯物论的认识辩证法作为根本方法。

  最后,就这一理论的社会功能和实践意义来说,马斯洛的需要理论也具有极大的局限性。由于他不懂得历史唯物论和历史辩证法,其理论不可避免地带有浓厚的空想色彩和明显的“贵族臀印”。他力图推动人们将自己的需要提升到自我实现的层次,但又发现现实中这种人不足总数的1%(33),找不到发展人的需要的现实途径。因而,只能是要么幻想到“一个被人遗弃的荒岛上”去建立“自我实现者”的移民区;要么创设暂时性的心理疗养式的“成长中心”;要么沉醉于宗教体验对人性的“净化作用”。只有马克思,才把人的需要的提升建立在历史发展的客观规律和无产阶级的革命实践上,认为随着共产主义社会的实现,每个人都将成为“自我实现”的人。可以说,在自我实现问题上,海德格尔、尼采、马斯洛等人像基督教一样,只承认少数上帝的“选民”,而马克思则把“遗产”留给了所有的人。

  注释:

  ①[美]弗洛姆:《在幻想锁链的彼岸——我所理解的马克思和弗洛伊德》,湖南人民出版社1986年版,第126页。

  ②⑨⑩(22)《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第167、94、96-97、129页。

  ③⑦(15)《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第669、208、669页。

  ④⑤⑥(13)(14)(24)《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1972年版,第515、286、347、26、80、323页。

  ⑧(17)《马克思恩格斯全集》第19卷,人民出版社1963年版,第406、404页。

  (11)(12)列宁:《哲学笔记》,人民出版社1974年版,第202页。

  (16)(23)《马克思恩格斯全集》第46卷上册,人民出版社1979年版,第29、287页

  (18)《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社1979年版,第260页。

  (19)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版,第367页。

  (20)(21)《马克思恩格斯全集》第46卷下册,人民出版社1980年版,第20、19页。

  (25)(29)(32)(33)[美]马斯洛:《人性能达的境界》,云南人民出版社1987年版,第28、310、343-344、325页。

  (26)(27)(28)(33)[美]弗兰克·戈布尔:《第三思潮:马斯洛心理学》,上海译文出版社1986年版,第39、57、14、16页。

  (30)《马克思恩格斯全集》第26卷第1册,人民出版社1975年版,第432页。

  (31)[美]马斯洛:《存在心理学探索》第二章“心理学能从存在主义那里学到什么”,云南人民出版社1987年版,第8-16页。

 

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